来自 信息公开 2019-08-19 20:58 的文章
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中国法治的人文道路,马英九政治性格形成中的

京西宾馆,坐北朝南,矗立在宽阔的复兴路边,俯瞰着长安街浩荡的汽车流。路对面是革命军事博物馆,往东一站地是木樨地。这里被称为中国的“皇家宾馆”,中央及全国一些高规格的会议常在这里召开。现在开放了一些,有些具一定规格的会议也在这里召开。人生咨询所及两家报刊联合召请的关于中国传统文化的讨论会在此举行。七八十位学者济济一堂,每日会上争论,会下还烟雾缭绕地争论着,时常面红耳赤。人人认为自己在探讨最重大的问题,认为自己最智慧。陈晓时对此觉得很有意思。他想起一个梦,有个年轻女性问他:你是怎么来到这个世界的?他说不知道。他隐约记得他原是个快乐的小生物,在江河里快活地游。天地突然合一了,一片混沌,像晚霞一样暖融融的。他被融化了,变成一个美丽的梦,稀薄缥缈。过了好长时间,才又看见自己,变成一条小鱼,懒懒地游着。突然,天地重开,他看见这个世界了。他看见天空在摇晃,大地在摇晃,周围的房啊树啊在颠簸,黑色的大鸟可怕地呼啸而过。无数慌张的面孔在周围闪动,惊惧的眼睛像一群群流星掠过。他只注意面前这双经常俯视自己的善良的眼睛,她被夹在人流中,正怀抱着自己匆匆走着。天黑了,拥挤不堪的狭小空间。满地的胳膊、腿,到处是呻吟啼哭,是臭烘烘的气味(只有她身上的气味让他感到安心,好闻)。一双吓人的大皮鞋底从头顶上迈过,又一双瘦小的脚从头上迈过。男人的衣服,女人的衣服,粗黑的胡子,细弯的眼睛。他睡着了,又觉得自己在颠簸中……你没有回答我的问题啊?年轻的女性微笑凝视着他。他笑了:我知道你爱我,希望了解我,我这才开始给你讲我的故事。你知道我是什么时候开始认识你的吗?……大会议厅,豪华的吊灯,大玻璃窗,天鹅绒窗帘,红地毯。沙发两排,围成两个正方形,一个“回”字。大会讨论:中国文化的基本特征和核心精神,如何评价它在现代的价值和作用?一位历史学老教授扶了扶黑框眼镜讲话了,他显得儒雅睿智。中国传统文化的基本特征是“礼”,或说“礼教”,“礼治”。克己复礼。从周公制礼,世世代代沿袭了下来。“礼”在中国既是社会等级、社会关系、社会制度,又是伦理道德的规范体系,还是生活方式的准则,具有一体化、普遍化、根本化的特点。我们几千年的传统文化模式就是它。“礼”的核心内容是等级隶属关系。三纲五常,尽忠尽孝。这种隶属关系从政治、社会、经济、伦理、家庭等诸方面严格确定一个人在社会关系网中的地位,而且严格规定了在这个地位上应遵循的政治、伦理、生活的思想行为准则,不可逾雷池一步。整个社会构成了上支配下、下服从上的严密整体,没有任何个人的独立意志。现代经济、政治生活所要求的民主、自由、平等、个性以及爱情、婚姻上的独立自主,都是与之相悖的。从这个意义上讲,“礼”是保守的,是我们现代化的巨大阻力。但另一方面,“礼”有没有积极意义呢?“礼”所包含的隶属关系,加强了整个社会的整体性,加强了人与人之间,人与家庭之间,人与国家之间的联系及相互依赖性,这难道不有助于加强中国人的集体观念和爱国主义?不有助于加强中华民族的凝聚力?自古以来抗击外来侵略,中国这种传统文化不是起了团结人民的巨大作用?哪个民族英雄不都是在这种传统文化熏陶下出现的?一个青年学者坐在对面激烈反驳了。他叫晁南江,像棵不胖不瘦的树。我同意把“礼”作为中国传统文化的基本特征,他挥了一个手势,像树枝伸出一杈。然而,正因为如此,应对它进行无情彻底的批判。对它不存在一分为二的问题,它只有保守性,没有任何积极意义。真正一分为二的辩证法是:社会处在这样的对立中:一方面是“礼”为核心的传统旧文化;另一方面是现代的经济、政治进程以及相配合的现代意识。“礼”起什么作用?任何一个人都被嵌在社会的一个网络点中,毫无独立性,没有自由权利,左右不能移动,更不能犯上。对上是绝对服从,对下是绝对支配。符合这规范的是“礼”是合理,违反的是非礼的人欲,要灭绝才对。这造成国民性的主奴根性。人人都有当主子的一面,又有当奴才的一面——除了最高的皇帝,只当主人,除了最低阶层的妇女,只当奴才。现代化进程与“礼”处处冲突。一,平等原则与等级制度的冲突;二,法治和人治的冲突;三,民主与忠孝的冲突;四,个性与绝对整体性的冲突;五,竞争与封闭的冲突;六,创造性与保守心理的冲突;七,人生自由与封建隶属观念的冲突;八,爱情、婚姻、家庭中的新观念与旧道德的冲突;九,政治上求实的新理性与旧的政治伦理规范的冲突;十,公民意识、参政意识与奴性的冲突;十一,个人奋发进取与旧的道德形象模式的冲突。你们看看,现代化进程的哪一支矛不指向传统的“礼”?中国人现在愚昧就愚昧在“礼”上。那日本呢?有位年轻学者瞪着凸出的眼睛反诘了:日本现代化了吧?但它的企业中、社会中,不是吸收采纳了许多源之中国的儒家文化?中国传统文化的基本特征和核心究竟是什么?众说纷纭。是“实用理性”;是“典型的理想主义”;是“人本主义”;是宋明时期的道学;是对人伦关系的重视,“互以对方为重”,“以社会整体为本位”,完全不同于西方的“自我中心”和“个人本位”;是“作为主导心理的入世思想”与“以伦理道德为中心的精神支柱”;……是“人文主义”。这种观点有不止一个人提出。又有激烈争论。有人说:中国的人文主义是与西方的人文主义迥然不同的。西方的人文主义,把人看成是独立的,有着思维、行动、情感、意志自由的个体;而中国的人文主义则把人看成是群体、社会整体的一分子。中国传统文化也强调人的价值,人的理想境界,但这一切要在整体中,在确定的位置上,以确定的伦理道德关系来实现。我们至今讲理想,不都讲与社会、国家、民族的关系吗?这就是中国传统文化的人文主义。如果说西方的人文主义强调自由,平等,民主,权利;中国的人文主义一贯强调整体,和谐,义务,贡献,牺牲。我认为东西方这两种人文主义应该取长补短相结合,这样才能形成既具有独立的人格又具有社会的人格的完整的人文主义。又有人反驳说:我反对这种抽象的、非历史的比较和结合理论。中国传统文化中的人文主义是建立在小农为主的自然经济基础上的,它不能产生任何民主思想,而只能产生家长主义,最终导致的或者说供奉起来的是王权。一盘散沙的小农经济没有任何横向的经济、社会联系,只被王权的统治网“组织”起来。全部人文主义思想就是人的道德的自我完善,视此为最高幸福。净化自己,规劝自己,改造自己,适应社会整体,说到底是献身于王权。所以,人失了血肉,失了个性。这种传统文化不还在影响现代生活?“文化大革命”中“灵魂深处闹革命”,“狠斗私字一闪念”,不都是它的翻版?杜正光的眼睛在眼镜后面闪烁着笑意。他也发言了,极力显得豪爽,对所有人都挺哥们儿似地:我认为中国传统文化应该一分为二,对于封建礼教应该批判,可另一方面,中国传统文化强调“天人合一”,“知行合一”,“情景合一”,三合一吧,这是深刻的宇宙观,完美的人生观,独特的美学观。还有,强调“刚健有为”,“崇德利用”,“和与中”,这也都是我们民族文化中有价值、有活力的方面。陈晓时眼睛突然亮了,看见“她”来了。挺拔的身材,晨光中透亮的小树。“她”拿着暖壶沉静地走过一个个座位,往茶杯里倒水。他觉得自己该发言了。看见“她”倒完水,背着双手静静地靠墙站住,目光朝这儿。他接过了话题。电影剧本初稿写好了,交导演看,杜正光跑来参加京西宾馆的讨论会。他喜欢交际,石英也跟着他。她不是会议的正式成员,哪个房间有空她就在哪儿睡。整天在兴奋中。石英来北京次数少,杜正光却对北京十分熟悉,领着她逛。军事博物馆?不感兴趣?就在宾馆对面,转转吧。堂堂皇皇一座大楼,东西两翼,四层,中央,七层楼,上面一座尖塔,顶托“八一”军徽。一进大门,中央大厅是毛泽东纪念馆,伟人的石膏像,几百幅照片。前厅东侧,一楼,第二次国内革命战争馆,二楼,抗日战争馆,三楼,第三次国内革命战争馆,一共五千多件文物及图片:照片,文件,手稿,毛泽东等领袖们用过的油灯,手枪,望远镜,八路军的臂章、胸章,各种武器装备,蒋介石逃跑留下的总统办公室的印章。前厅西侧,一楼,综合馆,二楼三楼未开。中央大厅门外,左右两个广场,陈列着历次革命战争中使用和缴获的大炮,坦克,飞机。杜正光讲了一圈。他的历史知识有限,可在石英面前足以充当权威。然后呢,他领她去坐地铁。北京站——崇文门——前门——新华街——宣武门——长椿街——礼士路——木樨地——军事博物馆——立新路——万寿路——五棵松——玉泉路——八宝山——八角村——古城路——苹果园。到头了,到地面看看。然后再往回坐。天黑了,他们在西单找了个小吃店随便吃喝了一点,又坐地铁,在一个人少的站下了车,坐在站台长椅上说话。两个人发生了冲突。石英随身背的小皮包内放着杜正光先后写给她的几十封信,鼓鼓囊囊一包。杜正光发现了:“你怎么随身带着,不怕丢了?”“我就是放在家里不放心,怕他们翻,才带出来的。”“给了我吧。”“不,你又销毁。”“我这次不销毁还不行?等离开北京回去了,就还给你。”结果,杜正光当着石英的面就把刚要到手里的信一封封撕碎,扔到站台的果皮箱内。两人吵了起来。“伪君子,我越来越不相信你。”石英气急了。“不相信,咱们就拉倒。”杜正光转身一个人气呼呼走了,一溜上台阶出了站台。他站在街边,背对着地铁出口处用眼睛的余光注意着。过了一会儿,看见石英低着头上来了。他装作没看见,急匆匆朝前走着,要甩掉什么一样。走了好远,在街边一张石凳上坐下。不出所料,没多会儿石英就不声不响地出现在面前了。“你跟着来干什么?”他恶狠狠地问,他知道怎么治她。“我错了……”目前,对中国文化兴起了一股研究的新热潮。陈晓时讲道。各个领域都在大谈“文化”,可以说是“文化热”吧。文化热出现的原因是什么呢?简单说,是民族有了生存危机感,所以有了全体性的自省,但更深刻、更具体地说呢?这就是我想谈的第一个问题。如果我们考察了中国几千年的历史,近代史,1949年解放以后的历史,“文化大革命”史,以及这几年的发展,就可以看到答案:一,中国传统文化一直影响着中国近代、现代的经济、政治、社会生活,在“文化大革命”中集大成地发展到了顶峰,走不下去了,破解了,中国各阶层,特别是思想文化界都痛感需要重新认识中国文化。二,西方文化的引进,分解了中国文化,又树立了一个全新的参照系,造成了研究中国文化的新角度和热情。三,现在开始的经济、政治改革,必将触及文化,改革文化。四,因为西方文化的巨大渗透及影响,因为中国传统文化受到冲击,出现一种恐慌:怕失去中国传统文化,于是就有人去寻根。五,由于想在世界文化交流中显示个性,显示影响,而日益重视民族文化。六,西方文明在精神上的危机,使得世界上有一批学者把目光转向东方,中国。研究文化,“文化热”,其实是一场斗争,动力是由那些中国传统文化的批判者提供的,他们激起了捍卫者的反作用。对传统文化的批判者都渴望改变自身及民族的处境,这种文化批判的本质是“维新”。文化的批判含着对旧的经济秩序、政治秩序、社会秩序,包括旧的伦理道德秩序的批判。既是观念上的斗争,也是利益的斗争。这就是我谈的第一点。我要说的第二点是……“她”是宾馆的服务员,叫邹芮琴,二十岁。他们怎么认识的?他第一次发言时,她就这样远远地背手靠墙站着,眼睛明亮地朝这儿看着。散会了,人们说说笑笑往会议厅外走,她看见他了,冲他笑笑,他也笑笑,站住了。有了最初的交谈。他发现她是个非常开朗质朴的姑娘。他喜欢上她了。第二次,早晨他在宾馆的院子里散步,她迎面走来了,穿着短袖运动衣,短运动裤,满面汗津津。跑步去了?“我们要赛篮球,我练球去了。”你打得好吗?“我是我们这儿的主力呢。”她快乐地笑了。他更喜欢她了。晚饭后,她来电话了:“你看电影吗?”如果你陪我一块儿看,我就看。要不我就不看了。她在电话中笑了:“是一块儿的票。”俩人看电影了。她挨着他坐,不断看着他。她出去了一趟,暗黑中回来,塞给他一支雪糕。电影散场了,随人流往外走,他热了,脱掉外衣。她伸过手:“我帮你拿着。”然后挽着他出了影院。不少熟人和她打招呼,她也大大方方地致意,并不理会他们打量她挽着一个男人的目光。他们来到了复兴路上,在夜晚的街道上散步。“你挺大方的。”他说。“挽着走路怕什么?”“你恋爱过吗?”“没有。”“如果有人吻你呢?”她垂下眼看着脚面:“不知道,可能会有点紧张。”他善良地笑了:“你像个小中学生。”“我是中学刚毕业——前年。你有小孩吗?”“有,男孩。”“肯定很聪明吧?”两个人聊着,他讲了许多,她也听了许多。“真感谢你这样帮助我,”她说。“感谢什么?我这样讲话,对于自己也是一种享受。”“为什么?”“畅快地讲话,有人理解和崇拜,又是年轻人,而且是个可爱的姑娘,这不享受吗?”她笑了:“你说话真逗。”“我和你说了这么多,你知道目的是什么吗?……不知道吧?说穿了,就是企图得到一个年轻姑娘的崇拜和爱慕,这是真正起作用的心理动力。和其他男人差不多。我的理智只不过是愿意揭露它而已。”“我特别喜欢听你讲话。”“愿意我对你今后的生活提点忠告吗?”“愿意。”“你今后一定要防止轻信的错误,你的性格容易犯这种错误。对于那些能说会道的男人,对于那些善于用诉说痛苦来赚取同情心的男人,你都要有所戒备。”…………他在梦中对那个年轻女性讲述起自己的故事:他记得四五岁时就见过她,在一张洋画上。她是一个仙女,穿着漂亮的盔甲,舞着双剑,领着无数天兵天将在海上破浪前进。海水没到她的大腿。她后面是无边的天空,滚着白云,是大海,翻着白浪。她破浪而来,英姿勃发。他看着她,感到一种神秘的、隐隐的激动。你看什么呢?表妹婴婴突然在他身后出现。没看什么。他放下洋画,不好意思地搔搔头。我爸爸来了,你去问为什么吗?去。他喜欢问为什么——从会说话开始。天为什么会下雨、刮风、迷雾、早晨亮、夜晚黑?人为什么有男也有女?公鸡为什么打鸣,母鸡为什么下蛋?树为什么没公母?我是从妈妈身上哪儿生出来的?蟋蟀为什么会叫?萤火虫为什么发光?象棋中为什么车要直走,炮要翻山,马要走日,相士将不能过河,卒过了河才能横走?他两三岁时,有时一口气就问一上午。大人们常常愕然:是不是中邪了?惟有他妈妈毫不为怪:他生来就是这样。卒为什么过了河才能横走?不过河横走,就会乱了套。过了河横走就不乱套?过了河就乱对家了。自己家为什么不能乱?不乱才好打仗?对。那车马炮横走不一样乱?他们乱没关系。为什么卒乱就有关系?卒最小嘛。最小就不能横走?这是规定。谁规定的?古人规定的。为什么要听古人的?古人最先说的。那我现在最先说卒可以像车一样走,别人听吗?你说当然不行。为什么不行?不行就是不行嘛……他发现:没有一个问题能问到底,大人不可能一直回答下去。婴婴,我长大了,一定要问下去,问到底。他不止一次看着星空憧憬地对表妹说。一颗流星划破夜空不见了。走,咱们找它去。他们在流星消失的田野里到处寻找。它是亮的,应该能找到。他想知道:流星是不是石头,会不会烫手?然而,整整一个夏天,他们没有找到一颗流星。在夜晚的田野中闪亮的只是萤火虫……邹芮琴平躺在床上,凝望着窗外的月光遐想着。同屋的几个姑娘都已睡熟。她伸直腿,抬起来欣赏着。大腿,小腿,绷直的脚面,很长,很直,很健美,像芭蕾舞演员。放下左腿,又抬起右腿。反复轮换着,欣赏着。她又站起来,脱下背心只戴着胸罩,走入窗前银子般的月光下,上下左右地端详自己,真干净,真年轻。微笑着,她趴到窗台上看月光。蟋蟀在歌唱,树啊,草啊,花啊,静静的,梦幻的,夜色真美。她心中生出无限柔情,二十岁这个年龄真好。她不希望年纪再大了,永远这样才好。她眼前又浮现出陈晓时的形象,他微笑着。她想着什么,眼里不时漾出憧憬。过了好久,不知想到什么,微笑消逝了。她目光恍惚了,陷入若有所失的惆怅中……陈晓时继续讲着话。第二个问题,对中国传统文化的解剖。第三个问题,深刻全面地估计文化的发展规律。第四个问题,我们对传统文化的态度。我们对传统文化应持的态度,就是历史采取的态度。在历史上,中国传统文化起过合理的作用。它存在几千年,不是没有道理的。而现在,历史对其提出了否定、批判。我们这么多人的批判发言,这几年来各个领域的批判,都是历史在执行对传统文化的批判。中国传统文化绵延几千年不是偶然的,是不依人的意志为转移的,它在近代、现代遭到批判,同样是不依人的意志为转移的,是历史首先提出的,我们的声音是历史赋予的。自觉到这一点,就可以更有力地实行这一批判。实际上,西方文明的进入,经济关系、政治关系方面的批判,早就在对传统文化进行批判了。历史的发展本质是批判的,就如生命,每时都在批判这一瞬间,在批判中同时发展着新一瞬间。这新一瞬间正是通过批判,吸收并综合了旧的一瞬间。我们必须对“批判的继承”这个口号的通常意义提出质疑。在这个口号下,辩证法被简单化为机械的一分为二:对传统文化否定一部分,肯定一部分。似乎全部工作只在划一条分界线。好比吃饭,剔除骨头,吃下肉,就是批判的继承。其实,深刻彻底的辩证法表现在:全部吃下去的肉,都要被我们的肠胃进行批判。一切都被分解了,改变了,重建了,更新了,原来意义上的肉不存在了。所以,我们停留在区别传统文化什么该批判,什么该继承,是非常懦弱的,甚至是空洞伪善的方针。我们要做的工作,是对整个文化进行彻底的批判。如果其中有什么因素今后留下了它的影响,那也完全是被重建了、更新了的。现在惟一要强调的是批判的无情与彻底。……夜晚,他和邹芮琴又在复兴路上散步。“你小时候什么样,可聪明了吧?”她突然问。他笑了:还没人问过我小时候的事呢。“我想知道。”可以。我喜欢研究人的童年,那是研究人的好办法。我小时候的事可多了,讲哪方面呢?我很小时住过南京,二层楼上,红色的地板地,家里买了一套新家具。爸爸妈妈一出去就把我锁在家里,有时还把我绑在沙发上。(“为什么绑起来啊?”)怕我调皮呗。我每次被锁在家里,都要把家里弄得乱七八糟。我从来没有安分过。我喜欢把家变来变去,箱子里的东西全翻到地上,床上的东西放沙发上,沙发上的东西装箱子里。我喜欢爬上爬下,攀登一切可以攀登的高度。我不喜欢秩序,不喜欢被管制,不喜欢被囚禁。我至今不喜欢被“囚禁”在任何地方。不管是用锁、用房间、用户口、用工作、用事情、用伦理、用义务、用感情,用一切东西来囚禁我,限制我,我都在心理上反抗。从小养成的。幼年时,我跟着父母跑了很多城市,经常搬家。颠簸的火车,发蓝发冷的天空在车窗外掠过着。路边的树掠过着,长堤掠过着,长堤上长满了草。电线杆一根接一根在车窗外掠过着,大地旋转着,山在天边慢慢旋转着,河流湖泊在大地上移动着。天已经黑了。车厢内的灯光昏黄。在座位之间用箱子搭成了小床,他便睡在那儿。父亲靠着座位瞌睡,母亲在照料他。人们乱哄哄地挤来挤去,一个农村妇女抱着婴儿倚在车窗睡着了。她的嘴半张着,很痴憨的样子。下了火车,又换马车。这是在南京城里了。马在前面拉,车在后面像个小轿,和妈妈坐在里面。马车夫扬鞭赶着。住了没多久,又离开南京了。那一天是夜晚。家里来了许多客人,记得有楼下那个医生。吃饭,忙碌,马车、汽车来了,搬东西,从楼上到楼下,乱糟糟。汽车在街上飞驰,颠簸,路灯在街上掠过,大概是到了长江边的码头。黑暗的大江,灯光闪烁,如梦境一般,觉得它特别大。他第一次遇到这样的夜晚,多少年后,始终如梦般在眼前出现。码头上来来往往的人都是影影绰绰的。困倦中好像到了船舱。只觉得江面很高,就在舷窗下,黑色的大江在神秘地旋转着。时间很长,又很短,似乎是过了江,大江在他印象中是那两岸稀稀疏疏的灯火划出来的。后来到了北京,又到沈阳。沈阳在他印象中是一幢陈旧的、没有生气的五层楼房。噢,我给你讲一件有意思的事吧……他突然停住步,看见杜正光迎面走来。后面远远的,灰影一般跟着石英。“你们怎么了,拉开距离了?”陈晓时问,他大概猜到了缘由。“我走我的,她走她的。”杜正光火气挺大地说道。石英在街边远远站住了,杜正光回头看了一眼,转身走了。陈晓时走到石英面前:“又吵架了?”石英低着头用脚轻轻蹭着小草,眼泪慢慢流了下来。陈晓时看着她,想到了两年前的秋天。

西方的启蒙运动兴起于十七世纪,对近代中国产生了巨大影响,并带动了“五四”运动的出现。

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摘要: 马英九政治性格的养成,有着浓厚的中国文化底色。  中国社科院台湾研究马英九政治性格形成中的文化心理成因分析(图) 马英九政治性格的养成,有着浓厚的中国文化底色。  中国社科院台湾研究所副研究员徐青在《中国评论》月刊四月号发表专文《马英九政治性格的文化心理成因》,内容如下: 一个政治人物能在政治舞台上扮演什么角色,在社会政治生活中起到什么作用,得到民众何样的评价,除受到特定的社会历史条件的影响与制约外,他们各自的独特个性心理素质则起着重要作用。一个人性格的养成因素是多方面的,其中必有一种或几种方向的心理属性是占主导地位的,它决定了这个人个性的主要倾向和本质属性,并进而决定了其从政风格与政治行为模式。探讨马英九政治性格的成因,就是要揭示出主导其性格心理特征的质的规定性,从而深入把握其当下政治风格与行为模式的本质,并为预测其未来政治操作提供某种基本依据。  在马英九政治性格的形成过程中,以下几个文化、心理因素占据着较为重要的地位。      中国文化因素——德育  中国传统的“士大夫”文化的长期熏陶,令其养成基本的做人道德与自律,更因此而打造了其从政后独树一帜的清廉形象,并型塑出“天下兴亡,匹夫有责”的政治人格。  中国传统的“士大夫”是指那些对国家、民族有使命感、责任感,并在政府部门担任一定职务的有风骨的知识分子。他们深受儒家、道家等中国传统政治文化的影响,其为学必“首重德行”,同时学文以求多闻博识、开阔心胸、提高志趣,追求的是内心世界的“深大之境”。因此,他们信奉并身体力行于“敬事而信,节用爱人”之“在上者之心地”,治政之道讲求以“仁心”为基础,实行“仁道”,认为“政治不外于仁道,若昧忽于此,专言法理权术,则非治道”;进取之策讲求“邦有德”则尽可“成仁取义”,“邦无道”则“贤者避世”,退而自清,走隐士路线,绝不同流合污。这就是“士大夫”人格的基本修养和个人从政之道。  马英九的政治性格中,中国传统的“士大夫”的特点屡屡显现。考察马英九的从政言行,可以看到,他做人为政一贯的基本原则有七:一是诚恳,二是诚实,三是自信,四是自律,五是俭朴,六是责任感,七是能包容。他从道德、法律、责任上都能控制自己的行为,遵守所有的规则,做人昭然坦荡,讲本分,肯反省,求和谐,即使遭对手故意抹红或挑衅都不改其善良本性,与搭档合作则合乎“君子思不出其位”的儒家政治人格的基本修养;操持父亲的丧事也合乎“丧致乎哀而止”(《论语》)的儒家文化“诚”的精神;一旦认识到自己的过错则立即坦然道歉,表现出“君子之过,……更也,人皆仰之”(《论语》)的君子风度。处事有理有据,不走偏锋,表现出“周而不比”、“贞而不谅”、“勇者无惧”、“当仁不让于师”、“敬其事而后其食”(《论语》)等“君子”之格;而在个人的仕途上也“洁身重义,知道之不行,必先引退”(苏辙给宋哲宗折)。马英九一再表示,“政治人物应存诚去伪,以拙朴取代虚巧”,“官可以不做,但人不可以不做 ”,认为“政治不该是勾心斗角、权谋而已,应该要有更多的诚意、格调及信任,或许有人认为这是曲高和寡,但如果不坚持这些,那台湾还会有希望吗?”还说,“许多人批判我不够权谋,太过拘泥法律,但我真心的认为,台湾过去的混乱,正是由于部分政治人物太过权谋,把法律当成可以恣意操纵的权力工具的结果。我怎么可以重蹈覆辙呢?”  马英九的这些言行正体现出了他超越个人功利之上的理想性与使命感,从中的确彰显着其“温良恭俭让”的内心修养和“仁义礼智信”、“走仁道”的从政核心价值。马英九所具有的这些政治性格、所奉行的这些核心价值,与那些在国民党长期独裁体质下衍生的一般政治人物所具有的“威权人格”特征——在政治行动上充满对抗性与依附性——大异其趣。而能够在威权体制的环境下拥有并坚持这些非“权威人格”的人格特征,反过来更印证了中国传统“士大夫”文化对他的深刻影响。 西方文化因素——法育 接受现代西方民主、法制观念,强化了其自律的心理特性,并能远离“权力弊病”。  马英九于1974年8月赴美留学。1976年2月取得纽约大学法学硕士学位,1981年3月取得哈佛大学法学博士学位。近10年的法律专业的深入学习与领会,使马英九的价值观深深打上了西方法制观念的烙印。他曾坦承“自己是讲求公平、正义与法治的司法性格”,还分析说,“我拥有的司法性格…… 要追溯到年轻时念书,深受先进民主法制国家的影响。西方的民主自由与法制……才是国家长治久安必走之路。”   在西方文化因素的影响中,西方现代民主法制的观念对马英九影响最深。而要瞭解这些因素对马英九的影响,则必须考察东西方法制观念的差异,体察这样的差异是如何在马英九的法制观念中相互融合并运用到其政治行为之中,从而一窥其与台湾社会政治文化形成强烈反差的根由。  马英九赴美国学习时,西方的法学观念已经经历并基本完成了始于20世纪50年代末的重大的法学本体论变革。那个时期,在政治学及伦理学领域中包括“内在观点”理论、“社会合意”说、“权威”理论、对社会功利主义广泛批判等的各种学说的思辨基础上,传统法律中被认为是法律的基本特征的“强制力” 观念被弱化或消解,使得平等、自由、公正等法律的其他价值被特别强调出来。由此生成的观念是,法律的存在不仅和国家、权力运用者有关,而且和一般民众有着关联;在一个正义的社会ǎ平等的公民自由是确定不移的,由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡;民主应当而且必须成为法律的永久性社会基础。这场本体论的变革,意味着现代西方法制观念实际已经解决了实现法律规则与法律信仰内外一致的问题,亦即将法的内容直接与社会主流的价值观念合一,守法非靠外在强制力量。  这场本体论的变革,一方面使得西方现代法学的本体论与传统中国政治文化“以德为本,以法为用”的法律核心价值相互辉映,有了一致性,这是马英九能够接受现代西方法学观念的根本原因;另一方面也深刻揭示出西方法的核心价值中与传统中国法的核心价值的差异性。中国传统法的观念是一个包含着天理、国法、人情的大法的观念,而天理、国法和人情却是相通的,其中人情在法律中是最有价值的东西。这样的法律观念容易引发的弊端显而易见,这就是人情大于法,它加剧了权力对上位者的消极影响,导致严重的权力弊病。浸淫西方法律近十年的马英九必然对此看的分明。  因此,对自己有着极高道德要求,并笃信法律是现代人应该遵循的高于情和义之上的唯一最高行为准则的马英九,在为人上必然会远离人情,不经营派系人脉;在处事上必定以 “依法”“按程式”办事作为解决一切问题的最佳方式,特别在政党、个人行为与法律冲突时,不惜被自己的同志“千夫所指”也要按法律办事。可以说,这既体现了他对东西方法律价值观的思考和扬弃,也提供了他养成“不沾锅”、“法律人性格”、中规中矩行事风格的政治文化心理土壤。(编辑 苏普)

建华;国学;西方;批判;常识

胡水君  

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   摘要:现时代需要一种融合中西人文主义之精髓、兼济人的认知理性与道德理性的新人文主义。从人文主义的视角看,道德人文维度与民主政治维度是构建中国法治需要着力加强的两个方面。在法治发展道路上,中国需要协调好法治的道德、功利、政治与行政四个层面,沿着自身的文化传统,打造政治和社会的理性与道德基础,开拓一种具有厚重人文底蕴的“道德的民主法治”,实现仁义道德与自然权利、民主法治在现代的历史衔接。

《尼山书院的二十六堂国学课》刘建华 著 北京大学出版社

   关键词:法治;人文主义;宪政;认知理性;道德理性

西方的启蒙运动兴起于十七世纪,对近代中国产生了巨大影响,并带动了“五四”运动的出现。西方的启蒙运动有一个前奏,就是文艺复兴。文艺复兴时,人文主义兴起,质疑当时西方的宗教环境,对于长期以来的宗教霸权产生了很多批判和反省,但这种批判和反省主要表现在文学艺术上。到了启蒙运动,这种批判和反省的思想完全爆发,人们才理性地睁开了眼睛,认识这个世界,并在蒙昧中展开理性的探索。从这个理性探索起步,人们开始反对宗教,反对中世纪封建帝制;也因为理性,人们推动了科学的长足发展。

  

中国“五四”运动以来提倡的民主、科学、理性、教育普及、文化普及等等,走的就是这个路子。然而,这样的一种启蒙思维,其实也是有很大问题的。我们受启蒙运动的好处当然很多,但启蒙运动给我们带来的误导、影响也很大。近年来,这种反省非常多。我们把刘建华先生的新书《尼山书院的二十六堂国学课》放在这个脉络上来看,是非常有意思,因为刘建华先生的书是一种新启蒙,它跟这一百年以来的启蒙是完全不一样的。

   文化与政治是影响法治发展道路的两个重要因素。就现实处境而言,中国法治的构建在这两方面还面临着一些需要跨越的障碍。在文化层面,尽管自20世纪90年代以来中国传统文化在持续平稳的社会环境中得到更大生发,但百年现代文化与千年文化传统之间仍有待深入协调,而且,在商品化浪潮和理性化进程中,道德也继续遭受着巨大冲击,因此,会通作为传统之道出发点的仁义道德与作为现代之道出发点的自然权利,在理论和实践上都需要长期努力。在政治层面,法治的构建仍受制于形成门户稳固的现代国家或海洋国家这一近代历史任务,在此条件下,稳固国家秩序和实现国家富强的现实政治目标,容易对民主化进程构成挤压,使得法治可能停滞于乃至滑向更有行政效率的法家法治路径,阻塞法治的现代民主维度和道德人文维度的充分展开。

新启蒙——寻回消失的传统

   鉴于此,本文拟从西方和中国的两种不同人文主义切入,[1]分析梳理历史上法家、儒家与西方的三种典型法治模式,探究法治的认知理性基础和道德理性基础,以此开拓中国法治乃至现代法治的道德人文维度。这也可以说是在古今中外的时空背景下对法治所作的一种总体文化审视,有助于理清现代法治之文化缘起、发育过程、历史特性和时空方位,进而展示中国法治构建需要着力维护的发展方向。本文认为,现时代需要一种融合中西人文主义之精髓的“新人文主义”,以实现自然权利与天然明德、权利主体与道德主体、自由意志与自然道义、民主法治与仁义道德的统合,最终形成一种“道德的民主法治”,而深厚的传统人文底蕴以及近一百多年间西方人文主义的浸染,为中国在21世纪迈向这样一种重开“内圣外王”的道德和政治理想提供了现实可能。

我认为新启蒙的倾向,有点类似于西方启蒙运动之前的文艺复兴。文艺复兴是探寻怎么能够摆脱宗教意识,倡导人文精神,因此他们发现了古希腊。我们现在讲西方历史,都是从古希腊这条脉络往下,但我们忘记了,希腊文明是一个消失的文明,跟后来的欧洲一点儿关系也没有。当时的整个欧洲,有点像我们的现在,我们现在是把自己的传统丢掉了,希腊的传统则是被波斯消灭掉了。我们对于自己早期的历史有很大的误读,它似乎在我们的意识中消失了。我们现在才想要把它找回来,正有点像当年西方的文艺复兴。我们现在所说的新启蒙,就是号召大家重新再回去读那些元典。因为在20世纪初中国那个启蒙的时代,我们对于传统的理解,就是西方在启蒙运动时所批判、所要打倒的那个世界——一个封建专制、愚昧的、非理性的世界。

  

黑格尔在他的历史哲学中说:“中国的历史从本质上看是没有历史的,它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。”我们也就拿这样的观点去批判我们的传统,直到现在,出版界还在大量出这类书。可是这样的观点拿来跟刘建华先生这本书一比,就知道一个是老的、陈旧的东西,一个是新的启蒙。

一、两种人文主义:西方与中国

正因为在启蒙时代我们丢掉了我们的元典,我们也不了解我们的历史,一谈起我们的历史,就是封建、迷信、专制、停滞这一套。但是中国文化的内涵到底是什么?我们却很少去了解。刘建华先生这本书里提到的一些常识,只是我们现代人已经丢失的常识。比如一提到国学,就有人大骂儒家只晓得忠君,说忠君太迂腐了。但是什么叫忠?忠就是心在中间。我把心放正,这件事交到我手上,我很用心地把这件事做好,这叫忠。“为人谋而不忠乎”,别人拜托我办事,我尽我的力量,全心全意去做,这叫作忠,跟做佞臣有什么关系?

  

孝也同样,大多数人连《孝经》都没看过就乱骂一通,可是怎样去理解传统的“孝”呢?《孝经》中有一篇叫作《谏诤章》,内容是说子女对父母亲的孝,很重要的部分在于小孩子要劝诫父母,“你是我的榜样,你不像样,我能好吗”。小孩子替父母免除他们的过失,这才叫作孝。此外还要能够“无忝尔所生”,父母生下我们,就不要让父母蒙羞,所以要服务人群。这说明孝是公共伦理,不是在家里孝顺父母就好了。正因为人人愿意发挥自己的最大努力,所以行孝道就能够治国平天下。

   凡文化,无论是关于物的、神的或人的,都可因为由人化成或通过人之中介,而被认为是“人文”的,但人文主义作为一种在现代产生深远影响的特定历史现象,通常被认为萌发于欧洲的文艺复兴时期。循着西方文化系统从希腊文化到希伯来宗教文化再到人文主义的发展脉络看,文艺复兴在文化上对于现代具有历史开端意义,可谓西方文化在经历上千年的希伯来宗教文化对希腊文化的否定之后,对宗教文化实现“否定之否定”的重要转折点。文艺复兴时期的人文思潮,开启了神本主义的宗教文化走向衰落、人和自然的世界得以迅速发展的历史进程。一如学者所指出的,“如果说人文主义真的重新发现了对人、对人的能力和人对各种事物的理解力的信念,那么科学试验的新方式、革新了的世界观、企图征服和利用自然的新努力也应当归功于人文主义的影响。”[2]到20世纪,人文主义发展成为拒斥宗教信仰、只关心人类福祉的西方主体文化。[3]甚至可以说,西方近代以来的经验主义、包括理性至上在内的理性主义、功利主义、人道主义、自由主义等,无不处在人文主义的大脉络中。有学者指出,“人文主义文化于过去五百年间在西方占据着主流地位……在现代工业化经济的发展过程中,特别是在我们称之为‘现代化’的重大社会转型中,人文主义文化扮演了一个主要角色。人文主义同时还是渐次成长起来的自由民主的西方政治模式的重要推手。”[4]照此看,西方人文主义其实也是近一个半世纪以来对中国社会转型产生重要影响的文化形态。

这样的常识很多,在这样一个新的历史时期,我们希望能够重新来看待它,就像当年西方人重新理解亚里士多德,重新理解柏拉图,重新理解苏格拉底,重新理解希腊的公民传统那样。这正是我们今天所要做的功课。

   大体上,从人出发,以人间世相为中心,以人的能力、尊严和自由发展为价值准轴,重人事而轻宗教,是人文主义的基本特质。在这些方面,现代人文主义有别于宗教和纯粹的自然科学。尽管如此,人文主义与科学、宗教并非完全不相容。[5]事实上,纵向地看,希腊文明、希伯来宗教、文艺复兴以来的人文主义以及17世纪以来的自然科学,都共同表现出西方文化系统的某些特性,从而看上去与中国文化传统显出差异。例如,古希腊关于“德性就是知识”的看法,[6]突显了一种依循知识途径追寻美德的倾向,这与中国文化传统中沿着德性路径“明明德”、“致良知”的观念存在很大不同,而现代西方主要在经验和知识领域考虑道德和公正问题,其实正承接了古希腊的智识路径。再如,西方宗教中“第一主宰”、人神两分的显著特点,与中国文化传统中“天人合一”、“本性具足”观念也有着重要差异。这些表明,在一定程度上,西方人文主义也多为科学思维所渗透,类似于宗教中“天人两分”、“第一主宰”的主客两分思维亦绵延其间,它们共同受制于西方整个文化道路。也可以说,西方人文主义在很大程度上蕴含着对在不同历史时期持续存在的西方文化系统基本特性的深化和铺展。就此而言,把握西方人文主义,有时也不能脱离西方宗教和科学而作孤立分析,透过西方人文主义发现西方主体文化与众不同的特质或根本才是重要的。

26个常识构建一幅理想社会图景

   以文艺复兴为正式开端的西方人文主义,在过去五百年间的主要历史特质可大致概括为以下几个方面。

刘建华先生的《尼山书院的二十六堂国学课》从“十三经”元典中提取26个关键词,主要涉及26个常识,是中国人的基本观念。这里面有两个部分是他想做的。

   第一,摆脱宗教和神的束缚,从人出发并以人为中心来观察和思考世界。西方人文主义有时被追溯到普罗塔哥拉,因为他提出了“人是万物的尺度”。[7]在文艺复兴时期,这一观念得以复活,人进而处在认识的主体地位,并被确定为世界的中心。米兰多拉认为,“人是万物的核心”,“人是自己的主人,人的唯一限制就是要消除限制,就是要获得自由,人奋斗的目标就是要使自己成为自由人,自己能选择自己的命运,用自己的双手编织光荣的桂冠或是耻辱的锁链”。[8]而且,神或上帝与人被严格隔开,人的注意力、希望和归宿转向尘世。被称为人文主义之父的彼特拉克认为,“上帝的世界是经过七层铅封的世界,非凡人的智力所能理解”,“我是凡人,只要凡人的幸福”。[9]这样一种“人化”的过程,在后世蔓延到世俗社会的经济、政治、法律、文化等各个领域,直至形成“祛魅”的“人的王国”。

第一,是去了解过去被我们所忽略的常识。这26个常识里面,有一大部分涉及中国古代的制度和礼仪。我们谈到中国的礼教常常义愤填膺,但我们其实不清楚古人讲“礼”到底是什么意思。“礼”首先是提供一个合理的生活秩序。比如我们要吃饭,我们吃饭的时候是像动物一样先打一架,还是寻找一种合理的秩序?古人提到尊老,长者先用。我们现在可能多了一些标准,比如小孩先吃、父母先吃或病人先吃。总之是需要替生活建立合理的秩序,这才是“礼”之所以发生的重要原因。书中的很多阐述,能够帮助我们重新探究中国之所以被称为“礼仪之邦”的原因。

   第二,意志自由,充分认可人的能力和尊严。意志自由是人文主义的核心特征。宗教的衰微以及对“上帝之死”的宣告,都直接源于意志自由。在伊拉斯谟与路德关于意志自由的著名争论之后,历经宗教改革和启蒙运动,人成为独立的精神个体,人的意志自由得以最终确立。这是影响近代西方政治经济发展特别是民主化和市场化的一个关键点。而且,人的潜在能力得到充分肯定和信任,甚至被无限放大。米兰多拉讲的“我们愿意是什么,我们就能成为什么”,[10]以及阿尔伯蒂讲的“人们能够完成他们想做的一切事情”,[11]都是关于人的潜能的典型话语。因为意志自由和人的潜能,人被视为有价值和有尊严的主体,应受到平等尊重。西方近代以来的权利、民主以及自由主义政治,在很大程度上正以这种意志自由和人的尊严为基础。[12]对此,有学者指出,“代表选举是人文主义的派生事物,因为它赋予公民群体中的每一个我一份特别权力。”[13]

第二,刘建华先生通过一些关键词,想要描述孔子或者那个时代的人理想中的国家、理想中的社会到底是什么样子。一个国家和社会对于个体来说,功能是“管、教、养、卫”。西方着重是“管”“卫”,中国传统上更重视的是“教”和“养”。孔子以及他们那个时代的人理想中的社会,人人都是有“教养”、有德行的,这样的社会才可令每个人都安心、安全,可以敞开自己的心扉与别人交流,共同走向更好的社会。因而这本书中,作者从黄帝的“明堂”开始讲起,讲到后来的庠、序、释菜礼、释奠礼等等,很多着重是在谈教育。而这个教育跟现在学校里面的教育不一样。那时候的学校,崇尚“大学”之道,“大学”是整个社会的核心,而教育才是中国传统上、政治上真正的核心。

   第三,立足自然世界和人的自然本性。从宗教文化到人文主义的转变,经历了一个“世界的发现和人的发现”过程。[14]一旦对世界的宗教解释被舍弃,对自然世界的客观把握和审美观察就成为可能并得到发展。“人化”的过程由此也成为世界自然化的过程,世界获得了一种基于自然科学的人文解释,以致人本身也被自然化,成为物种进化过程中有血有肉、具有理性的自然生物。禁欲主义因此被解除,人的身体特别是生理本性受到重视并被重新认识。拉伊蒙迪在15世纪重述伊壁鸠鲁的观点时说,“我们既然是大自然的产儿,就应当竭尽全力保持我们肢体的健美和完好,使我们的心灵和身体免遭来自任何方面的伤害。”[15]菲莱尔福也质问:“自从弄清楚人不仅仅是灵魂的时候开始,人们怎么可以忘记人的身体呢?”[16]而且,人的快乐成为价值评判的基本标准,以至于追求幸福连同生命、自由一起,在政治和法律文献中被确定为基本人权。与此相应,历史上以宗教的、道德的或自然的义务为基点的伦理政治或道德政治,转变为从自然权利出发的自然政治。[17]

尼山是孔子诞生的地方,这本书所谈的,很像是作者在尼山书院讲述教育、教养,通过书院的教化,让每个人都实现“大人之学”,明其德,最后止于至善。

   第四,在认知上,以人的经验和理性为判断根据。无论是笛卡尔讲“我思故我在”,洛克讲心灵犹如一张“白纸”,还是贝克莱讲“存在就是被感知”,[18]都将知识的来源归结于经验和理性。无论是诉诸感官的经验主义、诉诸利害的功利主义,还是诉诸理智的理性主义、诉诸情感的浪漫主义,都抛弃了天赋或先验的道德原则,消解了宗教和传统的权威,而将是非对错、善恶标准、社会交往以及政治法律制度安排,建立在经验和理性的基础上。“敢于认知”,[19]并由此将人的经验和理性作为认知基础,是西方人文主义的基本特点。有学者指出,人文主义“重视理性,不是因为理性建立体系的能力,而是为了理性在具体人生经验中所遇到的问题道德的、心理的、社会的、政治的问题上的批判性和实用性的应用”。[20]理性,在此更多地指人的认知理性,它受到激情、欲望、利益的支使,意味着合乎逻辑的思考、计算、推理和判断能力,其功能在于计算欲望和利益如何得到满足,不同欲望和利益如何相互协调。[21]道德、经济、政治、法律、社会各领域的现象都从经验和理性获得合理解释,其问题也都在经验和理性范围内形成合理的解决方案,而超出经验和理性之外则通常被认为是不可理解的或不合理的。

在我们这个时代,我觉得这本书特别有用。当然这个所谓有用不是说实用,而是说对我们的思想启蒙,有利于我们重新了解中国传统文化,重新了解孔子的思路,重新来想我们今天该走一条什么样的道路、创造什么样的社会。

总的说来,文艺复兴以来的西方人文主义,既与西方整个文化系统有着难以分割的内在联系,又是一种不同以往、有着新特点的文化形态。与古希腊文化相比,它不再赋予善、德性或某些形而上的先验原则以天然的基础地位,而是在人的经验和理性的基础上讨论善、德性以及正当问题。与中世纪的宗教文化相比,它不再以神或人的宗教义务为中心,而是围绕人的自然本性,基于经验和理性来解释和构造外在世界。可以说,西方人文主义开出的是一个以人的经验和认知理性为基础的人的世界,其价值体系主要是围绕人的身体以及生理本性构建起来的,人的自由特别是意志自由构成了其基本原则。尽管从中国法家那里,也能看到一种基于人的生理本性的知识拓展,但在价值诉求上,西方人文主义又表现出很强的现代意义。在西方人文主义的视野下,人因其自然本性、潜在能力和意志自由而被认为享有尊严、平等价值和自然权利,权力分立和制衡、宪政、人民主权、法治则是从人的自然生理本性出发,基于人的经验和认知理性构建起来用以保障人的自然权利、维护正常社会交往的外在制度形式。用历史比较的眼光看,在西方文化系统中,人文主义与中世纪以前的古代文化存在着明显的断裂。这集中表现在,自然权利取代自然法、神法而成为现代政治、道德、法律领域的基本出发点,意志自由取代自然道义、宗教义务而成为现代社会的基本处事原则。与此相应,人在作为权利主体与作为德性主体之间发生分裂,道德精神与自然权利、民主政治、自由法治之间也出现缝隙。质言之,西方人文主义在将现代人文世界的基础奠定在人的认知理性之上的同时,其实也划出了现代人文世界的范围和边界。在很大程度上,西方人文主义因此弱化或忽略了人的道德理性,具有自由意志的个人可能享有“做错事的权利”,有些基于民主投票机制产生的政治和法律决议可能偏离道义,而“自由国家”也可能因为缺乏必要的道德原则限制而沦为政治、经济乃至文化势力的功利手段,乃至滑向“自由国家主义”以及具有侵略性的“自由帝国主义”。如果说,西方人文主义在为现代民主政治和法治铺设文化底垫的重要历史过程中,一定程度上也附带有道德和政治上的现代性问题,那么与之相比,近一百多年间,中国文化传统中的人文主义则因为其对道德理性的偏重而既受到西方人文主义的猛烈冲击,(点击此处阅读下一页)

(作者系北京大学中文系教授,本文根据龚鹏程在《尼山书院的二十六堂国学课》新书发布会上的发言整理而成)

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本文责编:陈冬冬 发信站:沉思网(),栏目:天益学术 > 法学 > 法律史 本文链接:/data/108415.html 文章来源:中国法学网

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