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周公孔子秦始皇是对中国史最重要的三个人,易

四、意义李泽厚的确具有一种先驱者的意义。在1979年到1989年这十年间,李泽厚在学术界几乎一直处于领先地位。他总是在出版新著作,发表新见解,提出新问题,阐述新观点,甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法:异质同构、儒道互补、有意味的形式。文化一心理结构、主体性、积淀,等等。其中有的虽非李泽厚所发明,却也多为李泽厚所倡导、传布。应该说,改革开放以后,积极引进西方现代学术新观念、新方法的倒也不乏其人,但能够“活学活用”、“立竿见影”,做到“融会贯通”、“用人如己”的,还首推李泽厚。李泽厚有着过人的聪明。别人手中的兵器,到了他手里,就能玩出新花样来,而且用得出神人化、得心应手、举重若轻。比如他用“有意味形式”来讲彩陶纹饰,就让人叹服,尽管他那个“有意味形式”和贝尔的“有意味形式”并不一回事。李泽厚又是极为敏感的。他总是能把握住思想文化的历史脉搏,不失时机地把学术界的关注目光引向一个又一个新领域。80年代后的“美学热”、“文化热”,便都与李泽厚有关。几乎可以说,李泽厚的目光扫向哪里,哪里就会热起来。于是,他就在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的足迹,甚至不少学说都打上了他的烙印。现在再来讨论前面那些提法和论争的是非对错已经没有太大的意义了。事实上李泽厚的许多观点和提法从来就没有得到过普遍的认同。争议一直存在,而人们的认识则在前进。但对于一个思想家来说,这并不重要。或者说,这很正常。马克思说过,哲学并不要求人们信仰它的结论,而只要求检验疑团。同样,我们也可以说,真正的思想家并不一定非得别人同意他的观点,而只希望能够启迪智慧。李泽厚的意义正在于此。李泽厚是一个在学术界大多数人还一片茫然时本路蓝的人。那时,学术界刚刚从“文革”的重创下醒过神来。一些人心有余悸,许多人严重失语。不要说做学问,连话都不会说了。甚至在批判“四人帮”的时候,使用的也仍是“四人帮”的腔调。这是一种连“党八股”都称不上的话语模式,色厉内在,外强中干,了无生气,乏味透顶。这种人人憎恶的文章套路之所以还能延续一段时间,除习惯使然和一些人胆小怕事(怕别人说自己不够马列不够革命)外,也还因为大家不知道不这样说话,又能怎样说。开始时李泽厚也一样。他也写了诸如《实用主义的破烂货》一类的文章。但很快他就改弦易辙了。李泽厚1980年的文章便已让人耳目一新。甚至1979年出版的《批判哲学的批判》便已是纯正的学术著作,全无八股腔调。同年出版的《中国近代思想史论》亦然。不过两书均嫌太过“专门”和“学术”,其影响便不如《美的历程》。《美的历程》是随便什么人都可以读的。在当时的情况下,它和膝陇诗一起,起到了一种“启蒙”的作用。如果说股陇诗让我们知道原来诗还可以这样写,李泽厚则让我们明白原来学问还可以这样做。比方说,讲哲学,可以并不一定要套上唯物主义和唯心主义之争;讲文艺,也不一定要套上现实主义和浪漫主义之别。然而在此之前,这种套路是被视为金科玉律的。结果就闹出很多哭笑不得的事情来。比如李贺,照理说只能算是“浪漫主义”的。又因为李贺的诗“鬼气”太重,便只好算作“消极浪漫主义”(李白则是“积极浪漫主义”)。后来毛泽东的意见发表了,他老人家喜欢李贺。这下子文学史家们就狼狈了。伟大领袖怎么会喜欢“消极”的东西呢?只好另找证据,证明李贺其实是“现实主义”诗人。那么李贺究竟是什么“主义”?什都不是。中国文学史,根本就不能那么讲。李泽厚不这样讲,也就无此尴尬。这在当时,却不能不看作一个“重大突破”。但李泽厚的意义不仅在此。就我个人而言,《美的历程》以及李泽厚的同期其他著作让我明白了一个大道理,那就是:人,为什么要有学术研究,为什么要做学问?不是为了功名利禄(如果那样,就该“趋时合流”),而是为了人生。也就是说,为人生而学术。因此,一个人文学者,就应该把学术研究和人生体验结合起来,把历史的遗产当作鲜活的对象,把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。《美的历程》就是这样做的。比如“苏武的意义”一节,讲到苏东坡写完“小舟从此逝,江海寄余生”,虽“挂冠服江边”,却不过回家睡觉,并没有“拿舟长啸去矣”时,李泽厚说:“本来,又何必那样呢,因为根本逃不脱人世这个大罗网。”如果没有人生的体验,这样精辟的话岂是说得出来的?历史的遗产一旦被看作鲜活的对象并与自己的人生体验相结合,就成了活生生的东西,也就不会有尸臭了。过去一些学者专家教授流的文章之所以那么僵硬呆板枯燥无趣,味同嚼蜡不堪卒读,并不完全是一个文字表述能力问题。归根结底,还是没有把自己的研究对象看作活物。他们在研究木乃伊的同时把自己也变成了木乃伊。哀莫大于心死。心已死,文字还能活起来?学术著作变成木乃伊的另一个原因,还在于这些学者们总在说别人的话,至少是总在用别人说话的方式说话。因为他们并不是为人生而学术,而是为某种现实的利益而学术。这就不能不格外注意是否符合公认的“学术规范”和“量化标准”,小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”。这时,人云亦云,别人怎么说我也怎么说,别人用什么方式说我也用什么方式说,无疑是最保险的。而当所谓“学术规范”其实不过“八股套路”,所谓“量化标准”也仅仅只是论量不论质时,大量炮制八股文章甚至学术泡沫也就不足为奇了。可见文体决不仅仅只是一个表述问题。为人生而学术,就要讲自己的话,走自己的路,用自己的头脑想问题,而不在乎别人怎么说,怎么看。总之,你完全可以不必顾忌任何陈规陋见,不必死守某种模式套路,信马由级,另辟溪径,走出一条前人没有走过的道路来,就看你有没有足够的才气和知识准备了。李泽厚有。于是李泽厚便用自己成功的实践为我们做了一个很好的示范。一通百通。从此,我们的思想解放了,视野开阔了,目光锐利了,思路敏捷了,就连文笔也变得流畅了。这都得感谢李泽厚。没有他,我们当真可能仍在黑暗中摸索。这是一种智慧的启迪。许多人甚至从李泽厚那里开始了自己道路的找寻。但同时,李泽厚的历史也就终结了。得鱼忘签,得免忘蹄,过河拆桥,卸磨杀驴。我们现在已经过了河,李泽厚老师可以下课。我们会记住他这座桥的。五、历程其实,即便有人愿意听,李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。一般都把李泽厚这十年来的销声匿迹少有人知,归结于他1990年后去了国外。实际上,他走也好,不走也罢,情况都差不太多。在我看来,他的败迹,早在1988年7月由新加坡东亚哲学研究所、同年11月由香港三联书店、门月由台北时报文化出版公司、1985年2月由北京中外文化出版公司出版的《华夏美学》中便已有征兆,已见端倪。李泽厚很看重这本书,认为比《美的历程》更重要,而且认为谁喜欢《华夏美学》,谁就是“独具慧眼”,但恕我眼拙,实在看不出它好在哪里。比如开头这一段,就简直让人怀疑那是不是李泽厚写的:美,这在汉语词汇里,总是那么动听,那么惹人喜欢。姑娘愿意人们说她美;中国的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏,更不用说关的自然环境和住所、服饰之类了。这是什么话!文字表述与“美的历程”相比差太远了。王朔有云:一盘菜,不必都吃完才知道好坏吧!《华夏美学》的开头如此,后面想必也好不到哪里去,尽管我从头到尾都读完了。而且,由于当时买不到书,还做了笔记。不可否认《华夏美学》中仍有不少让人拍案叫好的东西,也不难看出李泽厚在撰写《华夏美学》时,对中国文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统深刻。如果要研究中国文化思想,《华夏美学》倒是不妨一读的(但我以为读他那三部“思想史论”更好)。问题是李泽厚之所以是李泽厚,就因为他比一般研究者多了一份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无,就连书名也显得呆板俗气。开头不好,结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中已经用过一回了,现在又用,岂非才尽技穷‘!有人说,人生三大悲哀:美人迟暮、英雄末路、江郎才尽。1989年的李泽厚,即便没到那个份上,也已是日薄西山。烨夏美学》出版后,几乎悄无声息,初版也只有区区###册,和《美的历程》的轰动效应截然相反,便是明证。随便翻翻1996年的《世纪新梦》就能感觉到李泽厚的老态。洋洋42万字的集子,实在是老调重弹,新意无多,就连李泽厚自己也承认“内容和词句上都有大量雷同之处,因为翻来覆去也就是讲这么点意思”。其实,事情并不完全在于是否一定要有新内容。一些观点,尤其是一些基本观点,确实需要年年讲。月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲,也可以讲得不重复。即便再三地讲,也可以讲得有新意。至少,你总可以讲得有趣一点,好听一点吧2然而你看他和刘再复的那篇对谈,简直就是老太婆拉家常,絮絮叨叨,乏味之极。只有那篇痛快淋漓的《后记》,才让人觉得李泽厚宝刀不老。还是回到《华夏美学》。我一直闹不明白,为什么李泽厚对这部相对而言并不多么出色的著作情有独钟?他自己的解释是;“这可能是由于自己偏爱哲学的原故”,而《华夏美学》涉及的哲学问题比《美的历程》要多”(《华夏美学》日文本序)。也就是说,李泽厚的内心深处,其实有一种“哲学情结”或“哲学家情结”。明白了这一点,我们对李泽厚的历程就多了一份理解。李泽厚其实是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化,以第一志愿考人北京大学哲学系时,可能就有了这个念头。否则、家境贫寒的他,何不去选择一个既轻松又能挣钱的专业?他难道不知道“学会数理化,走遍天下都不怕”?然而当哲学家并不容易。在当代中国要当一个哲学家,就更不容易。你得选好自己的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照着说”,这是哲学学家了。但冯先生的。野心。更大,他要当‘主《“哲学王”(也就是孔子那样的。素工。),使解之自己的学说成为钦定的官方哲学,让全社会、至全民族都“跟着说”。为此,他决定先“顺着说”,即以退为进,欲为。王者之师,先以群“王者为师”(对此,夏中义的《九谒先哲书》有很好的分析)。结果,七顺八顺,并没右有人跟着他说,他自己反倒1”到。梁效,道里面去了。李泽厚要”走自己的路”,就既不甘心所“照着说”,也不太愿意”顺着说”,然而一直时半会的,也还不能”接着说”,便只好”挑着说”、“绕着说”。所谓”挑着说”,也就实是先拣那些相对而言可以“由着说”的话题说将起来,最后绕到最想说的领域里去。湾李泽厚选择的是美学。选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质,内向、孤寂,忧郁而易感,又从小喜欢文艺,兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐:的感受能力,搞美学是再合适不过了。更重要的是,较之哲学的其他分支(哲学原理、伦理学。认识论等),美学离政治最远,受政治的干预和影响最小,自由空间也就最大。何况美学又毕竟是哲学的一个分支。七绕八绕,还是能绕国哲学来。所以,先讲美学,再讲哲学,通过美学来讲哲学,应该说是行得通的。李泽厚的“策略”大抵如此:曲线救国。事实上他的历程也正是这样:先以美学研究成名,同时进行思想史和哲学史的某些专题研究,最后则“直捣黄龙”。从50年代初到70年代末这三十年间,李泽厚一定阅读了大量的图书,积累了大量的知识,进行了反复的思考(用他自己的话说就是“下过笨功夫”)。唯其如此,他才能在七八十年代之交大放异彩。我们看他那时的著述和言论,真可谓四路出击八面威风:评康德,论孔子,谈文化,说思想,臧否历史人物,指点当代文坛,梳理古今脉络,畅议中西学说,直至最后建立和提出他的“主体性哲学”。其范围之广阔,气势之恢弘,见解之精辟,文笔之华美,让许多号称“美学家”乃至“哲学家”的人相形见细黯然失色。然而,就在李泽厚风头正劲时,批评也同时群起。批评来自两个方面,即通常所谓“左派”和“右派”。两派意见正好相反,一派斥其“离经叛道”,一派怒其“僵化保守”,但不喜欢他,则是一致的。李泽厚夹在当中,左也不是右也不是,正所谓猪八戒照镜子,里外不是人。这种状况一直延续到今天,以至于李泽厚提起,也只能说:“呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马”,这其实是一种无奈。无可奈何花落去。曾经处于巅峰状态的李泽厚,终于走向了自己的末路。六、末路李泽厚这种进退失据左右两难,也许为他始料所不及。因为他的初衷,原本是想能够长袖善舞左右逢源的。早在五六十年代的美学论争中,李泽厚便表现出他试图通过折衷调和另辟溪径的想法和思路。当时论争的诸方,主要是以蔡仪为代表的“客观论”,以吕荧、高尔太为代表的“主观论”和以朱光潜力代表的“主客观统一论”。但“主观论”有唯心主义之嫌,“客观论”无论在理论上还是实践中都问题多多,而朱先生又是唯心主义美学旧阵营中过来的人,李泽厚显然不愿意把自己归人他的旗下。既要坚持“美是客观的”(这在当时即意味着坚持“唯物主义”),又不能把美归结为事物的自然属性(其实彻底的客观论就得这么说),还要自成一家独树一帜,于是李泽厚便提出了个“客观性和社会性统一”的说法。这在逻辑上是不通的。要么是“客观性与主观性的统一”,要么是“社会性与个体性的统一”,哪有什么“客观性与社会性统一”?社会性和客观性根本就不是一个层面上的概念,你叫它们如何统一?然而这条原本走不通的路,却让李泽厚走通了。一时间疑者甚少而应者甚多。这其实是当时学术界逻辑水平太低所致,而李泽厚却认为他找到了一条好路子。他以为只要找到一个看起来合适或说得过去的框架,就能随便把东西往里装。于是他就沿着这条道路越走越远,直至走向末路。本来,如果李泽厚只是在美学范围内玩这一套,也没什么大不了的。美学毕竟是一种“虚玄之学”,随你怎么讲,基本上都不与社会政治相于,也不会成为敏感问题。然而李泽厚是不甘心只当美学家的,也是不甘寂寞的。他确实并不怎么愿意给搞政治的人当“笔杆子”,却绝不意味着他不愿意当并不直接出谋划策却给予理论指导或哲学思考的“山中宰相”。至少,他极愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。这是他站在哲学家的高度,居高临下俯瞰历史得出的结论,不吐不快。这就实际上是在参与政治干预现实了。而一旦进入这个领域,他的内在矛盾便暴露无遗。就说“西体中用”。“西体中用”是李泽厚的得意之笔。从学理上讲,也没什么问题。因为中西体用之争的结果,也无非是四种选择:一成不变。全盘西化、中体西用、西体中用。一成不变守不住,全盘西化行不通,中体西用早就声名狼藉,剩下的选择,也就只有“西体中用”。问题没有,麻烦却多。麻烦就在于究竟什么是“体”,“西”又是什么意思。对于这个关键问题,李泽厚自以为说得很清楚,其实吞吞吐吐,闪烁其辞,甚至前言不搭后语。比如他说“体”只能是“社会存在的本体”,即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。至于“西”,则主要是现代化的意思。现代化虽然不等于“西化”,但现代化之种种(思想、观念、方式、载体)却又都从西方学习、引进得来,因此无妨谓之“西体”以世纪新梦》)。这倒是不错的,只不过用不着李老师来讲来教。因为我们早就穿牛仔裤、吃麦当劳、开丰田车、用电冰箱了。一句话,我们早就“西体”了。只是不知道如何“中用”,用进口收录机放磁带打太极拳算不算?看不懂的地方还很是不少。比方说,李泽厚斩钉截铁地一口咬定:“学”(学问。知识。文化、意识形态)不能够作为“体”,“体”只能是“社会存在”;却又说“学”既然生长在“体”上,并产生、维系和推动这个“体”的存在,就当然应该为“主”、为“本”、为“体”。因此所谓“西体中用”,又仍然可说是“西学为体,中学为用”。这个“西学”不但包括马克思主义,还包括其他理论学说,以及科学技术、政经管理等等(《中国现代思想史论》)。这可真是你不说我还清楚,你越说我越糊涂。体,既是“社会日常生活”,又是“社会意识形态”,还是“把发展科技生产力作为进人现代社会的根本关键”(它还同时也就是“西体’),到底是哪个?西,既是现代化,又是新思想,还包括科学技术,又到底是哪个?都是,也都不是,全加在一起才是,却又只能分开来说,而且越说越说不清楚。因此李泽厚这个看上去头头是道,说起来振振有辞的提法,就麻烦多多。如果“西”即现代化,则所谓“西体中用”就是“现代为体,传统为用”;如果“西”即科学技术,则所谓“西体中用”就是“科技为体,人文为用”;如果“西”即马克思主义,则所谓“西体中用”就是“马列为体,儒学为用”。这倒可能是李泽厚的真实想法。晚年的李泽厚,津津乐道的课题是“新儒学”,而他的所谓‘“新儒学”,又据说是要把儒学和马克思主义融合起来。或者说,是要用马克思主义去夺取和占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是一个两边不讨好的事情。海外那些“新儒家”并不可能接受马克思主义,国内坚持马克思主义的人也未必领他的情,至于年轻一代,则恐怕根本就没有兴趣。李泽厚的这种“紊乱”或“杂揉”正在我们的意料之中。因为他原本就喜欢搞折衷调和,就连那个早就有人质疑的“体用模式”也不肯放弃,诸家学说都—一顾及。这种做法,貌似公允,实则中庸。其实,思想家的可贵,不在乎和,而在彻底。如果兼容性不够,或统摄力不足,自己心里想着“集大成”,给人的感觉弄不好就是“一勺烩”。这是一个教训。以李泽厚之才智过人尚且如此,学力不逮者就更不用存那份痴心妄想了。不能说李泽厚的“西体中用”完全没有道理,更不能说他不是一番好意。他是很想为中国的现代化寻找一条康庄大道的。他设想的蓝图也很不错:以社会存在(即人民大众的日常生活)为本体,以经济建设为中心,以发展科技生产力为关键,在坚持马克思主义的同时,既学习酉方经验,又弘扬民族传统,以期平稳健康地实现现代化。这有什么错?差不多就是“建设有中国特色社会主义”的意思了。问题是,我们已经有了邓小平理论,还要你那个含糊其辞歧义甚多的“西体中用”干什么?你那个“西体中用”,既不如邓小平理论讲得清.也不如邓小平理论管用。“建设有中国特色社会主义”,清清楚楚明明白白;而“西体中用”呢,却还要解释老半天。单凭这一条,就不成功。我看李泽厚是没什么事可做没什么路可走了。他恐怕只能在“晚风”中,继续编织他的“世纪新梦”。毕竟,“人活着,总有梦”没有梦,人,“特别是那些为人类制造幻梦的知识分子,又如何能活呢”?所以我们不能没有梦,也不能没有李泽厚这样的知识分子,怕他们不过是“痴人说梦”。李泽厚曾用孔子佛祖的话来为他的《世纪新梦》作结,我也借来结束本文吧——子曰:如之何,如之何。佛云:不可说,不可说。那就不说也罢。

李泽厚似乎总能把握住思想文化的历史脉搏,引领学术界的目光投向一个又一个新领域。 八十年代后的美学热、文化热,都与李泽厚有关。可以说,他在这十年间中国思想文化的进程中,留下了自己明显的烙印。 据说有一年李泽厚南下,去某大学附近的书店做客。老板在门口贴了一张不起眼的告示,引得诸多学子停步注目。他们兴高采烈,奔走相告:李泽楷要来了! 一位学者在听到这个段子后感叹:“一瞬间,我感到了世事的苍凉。想当年,李泽厚是何等了得啊!二十世纪八十年代的大学生、研究生,有几个不知道李泽厚的?就连他那本其实没多少人读得懂的《批判哲学的批判》,也是许多青年学子的架上之书,枕边之物。” 李泽厚曾说,二十世纪九十年代是“思想家淡出,学问家凸显”。在新世纪已经九年的今天,大概是“学人淡出,商人凸显”了。将李泽厚错认做李嘉诚之子、小超人李泽楷,这是时代的悲哀还是进步呢? 想当年,李泽厚初出茅庐就 一鸣惊人,在1956年的美学争论中,二十六岁的他发表《论美感、美和艺术》一文,提出美是“客观性和社会性的统一”,批评了当时鼎鼎大名的美学家朱光潜和蔡仪的观点。 在此后的“反右”和“文革”中,政治的惊涛骇浪波及中国绝大部分思考者的头脑,而李泽厚却几乎没受影响。在太行山下放,在“五七”干校劳动,当有的同事忙着做家具的时候,李泽厚却用红宝书蒙着康德的著作,搞自己的哲学研究。二十世纪七十年代末百废待兴,李泽厚的作品有如横空出世。从哲学、美学到思想史,他横跨多个领域。从思想到语言,都是一种崭新的面貌。 《批判哲学的批判》这一纯哲学著作,当时初版竟然卖了三万册。而三部思想史论更是影响深远。他的思想洞见和文字魅力在《美的历程》一书中表现得淋漓尽致。该书1981年出版后,十年之内印了八次,成为最畅销的学术著作,甚至成为一个时代的标志,被冯友兰先生高度评价,是对中国美学、中国文学,以至于中国哲学最精练浓缩的概括。这本1979年的作品,丝毫没有革命八股的文风,即便今日看来,文字依然珠圆玉润。光是标题,便气度不凡:龙飞凤舞、青铜饕餮、魏晋风度、盛唐之音…… 有人宣称,以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”。 高尔基曾这样评价叶赛宁:“与其说是一个人,倒不如说是自然界特意为了诗歌,为了表达无尽的‘田野的悲哀’、对一切生物的爱和恻隐之心而创造出来的一个器官。”《原道》主编陈明套用这个说法,认为李泽厚“也是上帝赐给中国进行思想的器官,为了感受时代的气息、脉搏,把它彰显放大”。 李泽厚似乎总是能把握住思想文化的历史脉搏,引领学术界的目光投向一个又一个新领域。八十年代后的美学热、文化热,都与李泽厚有关。可以说,他在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的烙印。 李泽厚说,他的所有书都有盗版,即便如此,近年著作收入也超过一百万了。也许李的思想仍然有人质疑,但其在思想启蒙方面的覆盖力,恐怕不亚于正统的教科书。 在二十世纪八十年代,李泽厚是时髦。但世移时易,有人认为李泽厚过时了:1989年写《华夏美学》的他已是“日薄西山”,而1998年的《世纪新梦》更是“老态毕现”。 李泽厚的思想究竟会在历史上占据什么位置,恐怕今人无权置喙。口无遮拦的他对记者说:“有人说我已在美学上远超朱光潜,哲学上远超冯友兰。我心里倾向接受,口头却连说不敢,我还没想清楚这到底是我的谦虚还是虚伪。”“对我的评价,可能要在我死后三十年或五十年。” 李泽厚1992年1月去了美国。每年回国一次。在异国他乡教学八年。现已退休。二十世纪八十年代如众星捧月般的他,二十世纪九十年代给金发碧眼的年轻人讲授中国的 孔子和康、梁,不知是怎样的一番滋味。 当学问家取代思想家,当各种新思潮闹得不可开交之时,一个远离中国、远离学术圈的老人,偶尔也会超然世外地说些真话。 一个深秋,李泽厚身着睡衣,在家里接受了采访。当他谈起世界和历史,一种孤高而强大的自信折射出背后庞大的思想支撑。当他用湘音聊起老长沙的旧时风貌,一种温暖的气氛烘托出这位老人的恬淡心境。 李泽厚曾说“走自己的路”。在他看来,自己的人生际遇与“反右”、“文革”一样,都是社会大潮的起伏而已,而只有自己的思索一直闲庭信步,节奏未曾改变,正如记者几次要求,他依然穿着睡衣拍照。 下面的对话,大部分都是常识。恐怕只有清醒而“不懂人情世故”的老人,才能说出这些明白而不拐弯的实话。 我认为,破坏一个东西不大难,但建设一个东西却不那么容易,而人类社会是靠建设而不是靠破坏来维持其存在的。中国目前阶段,还是建设比批判更加重要。 记者:现在一些人提倡理性、建设性,据说您很早就有类似的提法,能不能讲一讲? 李泽厚:我在上世纪八十年代有过类似说法。对五四运动,我曾评价为:理性不足,激情有余。这八个字是我在当时纪念五四运动时写的。 但现在有股潮流,有批人物,否定五四,觉得五四斩断了中国的文化传统。这个观点我是非常反对的。尽管我认为五四有很多缺点。 学术界流行 尼采和后现代。现在把尼采捧为学术偶像,我是不赞成的。我认为,破坏一个东西不大难,但建设一个东西却不那么容易,而人类社会是靠建设而不是靠破坏来维持其存在的。不破不立,主要是强调破的方面。实际上立比破要难得多,破了不见得立得起来。 比如写学术文章,以前我说过,你指出哪个人的文章有一二三四五错误,那不太难,但你要想就这个问题提出自己的一点真正的建设性意见,就不容易。小到写文章,大到一个国家和社会的成长,建设是重要的,所以我很赞成理性、建设性这个提法。 一个很有名的知识分子跟我讲,知识分子的任务就是批判。似乎一考虑建设,就是想做帝王师。这个看法是不对的。这个立场在欧美可以,因为这些社会的资本主义已经很稳固了,你怎么批判也没什么关系。欧美一些知识分子做的事情就是批判,他们不管建设不建设。 譬如福柯,就是反对理性,认为理性是囚笼、启蒙是错误。但是对中国,特别是目前的中国来说,更需要理性的、建设性的东西。 二十世纪七十年代末八十年代初,我在一篇文章中说,马克思主义不仅是批判的哲学,也应该是建设的哲学。过去一讲到马克思主义,修饰语就是批判的、革命的。但我认为,马克思主义应该也是建设性的。怎么样建设一个好的社会,精神方面、物质方面都有许多问题值得探讨研究。 记者:记得您说过,在不同社会阶段,需要的思想是不一样的。欧美的社会制度发展已经比较成熟,所以需要福柯这类批判思想。但在中国现在这个阶段,后现代这些东西是不是远远超前于现实了? 李泽厚:这是一个复杂的问题。一个思想的作用要放到具体的社会环境里去考察。 西方的资本主义发展了几百年,理性的东西相当周密。美国的 法律多如牛毛,法律就是理性的具体表现。而理性,特别是工具理性,在中国是太少了。而在西方,却是工具理性太多,把人都捆起来了。所以,他们需要破坏和解构。中国恰恰相反。学者们要模仿、要接轨,把后现代硬搬过来,在基本学理上是有问题的。当然,后现代作为一种现象,为什么和如何可能产生,这倒值得研究。我想可能有这个原因:主流学者不是讲“历史的终结”吗,历史终结,便不需要革命了,激情也没有了,过一种平平淡淡的生活。有些人感觉极不满意,有各种虚无和自我暴弃。 但是,就中国社会而言,许多人仍然没有过上好的生活,大量农民工还在为生活拼搏。所以,这些思想就和时代脱节了。其实,就算在资本主义国家,也有贫富悬殊问题。不然法国哪有那么大的骚乱,也是因为那些移民的第二代受到歧视吧。 讲后现代的人,很大部分是学院里的教授。一些人大肆赞美非洲的原始部族。有学者说,那你干嘛不把自己的孩子送到非洲去?为什么自己不去那里生活? 后现代思潮实际上是在学院里,并不是发达社会的思想主流,社会的主流还是非常理性的。 在西方学院最时髦的就是后现代,要赶时髦,才能接轨嘛。学术和科技不一样,科技当然最时髦的就是最好的。学术却不一定。现在的理论不一定比柏拉图好到哪里去。后现代的这些代表人物反对理性、反对启蒙,但他们其实并不比康德、氯洛克、休谟强到哪里去。福柯、德里达这些人,我觉得比马克思差远了。 记者:您仔细看过福柯、德里达吗? 李泽厚:当然,只看过一些,但他们的基本思想我知道。比如福柯,我认为比较精彩的是,他说知识是与权力联系在一起的,任何一种知识都是被权力支配着。这是有道理的,甚至某些自然科学,都是被某种权力支配的。没有什么真正超脱的知识,没有与政治无关的真理。但是,马克思的思想里早就包含着这一点。其实,福柯他们受马克思的影响很深,但他们不愿意讲。海德格尔也是这样。福柯的其他主张,比如理性是监狱等等,我以为,学术价值并不高。 我是在中国传统的基础上融化康德和马克思,我也吸收了不少后现代的思想。中国人不信上帝,怎么还能维持那么久呢?原因之一,是因为中国有个“礼教”, 儒家的教。 记者:您的思想的两个基点,是不是马克思主义和儒家经典? 李泽厚:一个是马克思,不是马克思主义。另一个是中国传统。我是在中国传统的基础上融化康德和马克思。我也吸收了不少后现代的思想。例如,后现代思潮反对绝对的、先验的理性,反对像康德、 黑格尔那样的理性。我提出的实用理性,恰恰也是反对绝对先验的理性。我认为理性是从经验中提升出来的。这些方面便和后现代有吻合之处,或者说吸纳了他们的一些东西。又如,我反对他们的相对主义和反二分法,却又强调“度”的灵活性和不确定性,等等。 记者:从计划经济到市场经济,中国的物质生活是朝向欧美那个方向。在精神文化层面上,中国是不是缺乏什么,怎么解决?比如中国人是不是需要宗教? 李泽厚:这个问题太大了,不好谈。在美国上课时,有个学生问我,你们中国人不信上帝,怎么还能维持那么久呢?他很惊讶。这是一个很好的问题。汉族发展到今天这么庞大的规模和人口,是一个奇迹。 原因之一,我在最近的一个文章中讲,是因为中国有个“礼教”,儒家的教。他不信上帝,也不拜孔子。但是,他拜五个字:天地国亲师。我记得小时候,家里的堂屋供奉着祖宗牌位,后面的红纸上写了五个大字:天地国亲师。这就是中国的宗教,拜的就是这个东西。原来是“天地君亲师”,辛亥革命以后就改成“天地国亲师”了。国是国家,亲就是长辈和亲戚。中国的礼教,是一套行为规则,一种伦理规范,一种情感信仰。所以,我讲中国礼教的特点是宗教、伦理、政治三合一。三纲五伦,这就是中国的宗教,是和伦理、政治相结合的一个东西。但是,这个传统也丢掉了。 过去的这个传统是有经济基础的,祠堂、宗祠有田,由族长来支配钱怎么用,或者办学,或者在饥荒时义赈,救济灾民。现在这些都没有了,在新的形势下,我们怎么来应对?假设我们从外面借一个宗教比如基督教或伊斯兰教过来,可能性不大吧!能否和怎样创造一种新的形式,回到中国人过去那种天地国亲师的信仰状态?这是中国文化要解决的大问题。 到现在为止,中国还是人情味比较浓的一个社会。注重家庭生活,尊敬师长、长辈,注意各种亲属关系,和别的民族还是不同。比如打工妹赚了钱,还要寄回家,很顾家的。这在西方是不可能的。这说明什么?说明还是存在某种传统。不能说基础牢固,但场域尚在,还有可能在这个基础上怎么发展出信仰?学者要思索,也要做一些社会调查,还要政治家的努力。这是很艰巨的事情。 记者:这和您说的“西体中用”有关系吗? 李泽厚:大有关系。关于西体中用,我已经写了很长的文章,不再重复。简单说两点。首先,所谓西体就是现代化,这个现代化是从西方引进的,不是讲改革开放嘛;“体”是指社会存在。西体是指社会存在和日常生活的现代化。这才是真正的人类本体。这和我说的吃饭哲学是联系在一起的。这个“体”,不是虚无缥缈的中国精神,文化传统、精气神啊什么的。 第二,我的这个西体中用是针对中体西用而言的。中体西用来自张之洞,其主要目的就是维护封建专制。没有中体西用,我也不会说西体中用。而中用,是西方的一套搬到中国来后的应用。中国“用”西方的体,会创造出新形式。所以我说转换性创造。从而这个“体”也就并不完全等同于西方的那个“体”了。这个问题讲起来很复杂,详细的可参看我的《再说西体中用》一文。 记者:上海等地开设了中小学生诵经班,辅导他们学习《三字经》、 《千字文》、《百家文》等儒家启蒙经典。请问您对儿童读经运动有什么看法? 李泽厚:我并不反对读些经典,不然我写《论语今读》干什么?但要看你用什么思想来指导读经运动,是国粹主义、复古主义、保守主义?这些是我反对的。 中国的主流,儒家、道家都讲天人合一。这是哪里来的?就是我说的巫史传统。我认为 周公、孔子、 秦始皇,是对中国历史影响最大,也最重要的三个人。 记者:您刚才说到中国礼教的特点,是政治、宗教、伦理三合一,这出自您对巫的理解吧?现在年轻人的思维结构,完全是西方现代科学那一套。而西方概念体系和中国传统是搭不上界的。比如哲学、宗教,中国过去都没有这些完整的概念。但您是从根子上思考,建立了一套概念体系。 李泽厚:我就是从根子上找。例如,为什么中国人说天人合一?这在西方是不可能的,因为上帝和人是绝对不同质的。你只能皈依上帝,上帝赎你的罪。你不能和上帝变成一体。中国的主流,儒家、道家都讲天人合一。这是哪里来的?就是我说的巫史传统。似乎别人还没这么说过。 记者:周公和孔子发挥了巨大作用。 李泽厚:我认为周公、孔子、秦始皇,是对中国历史影响最大,也最重要的三个人。 记者:秦始皇为什么了不起呢? 李泽厚:我以前没有讲过,我不是研究历史的,发言权不够。秦始皇统一中国是了不起的事情。而且,他搞了书同文等等。汉字在维持中华民族的延续、发展和统一方面起了极大的作用。我认为汉字并不是口头语言的复写,和西方语言完全不同。但我不是语言学家,这只是我的一个看法。但我觉得这个看法很重要。 汉字怎么来的?来自结绳记事。所以汉字具有神圣性、可崇拜性。 我小时候,经常看到墙上贴着一张纸,上写“敬惜字纸”。一张白纸,写了字,就应该爱惜它,尊敬它。没有汉字,中国很早就分成很多个民族国家了,就和欧洲分成那么多民族一样。而且,汉字控制着语言的发展,而不是语言控制文字的发展。在西方恰恰相反,是语言控制文字的发展。要英国教授看懂十一世纪的英文,那是不可能的事情。但我们可以看懂孔子、 孟子的东西。文字有这么强的持续性,语言受它的控制。除了书同文,秦始皇还有 汉武帝把六国开始的郡县制统一化、制度化了,建立了文官制度等等。这也很了不起。中国的基础都是秦汉时打下的。 记者:记得您讲过,在地方和中央的关系上,您还是倾向于中央集权? 李泽厚:上世纪九十年代初我和很多朋友争论时说过,中央集权很重要,不能搞地方分权。中国最可怕的是内战。如果地方分权,每个地方都有军区支持它,那湖南和广东就可以打仗了。我们这么大一个国家统一市场,多好。欧盟就是想搞个统一市场啊。什么事都有利必弊。中央集权当然有弊端,但比分权可能带来的四分五裂好得多。 这个方面我和很多人看法不一样。有人提倡地方自治,我是不赞成的。可以搞试验,但如果发展趋向与中央对立,那就麻烦? 记者:哪些方面可以分,哪些可以统一?您能不能讲得细致一点? 李泽厚:我是搞哲学的,只能说个大概。经济上、政治上,哪些该分,哪些该统,那是我无法发言的。但我当年就赞成宏观调控,上世纪九十年代初吧。辛亥革命最大的问题,就是把中央集权的象征打掉了。后果一定是军阀混战。 人首先是种物质性的生存动物,我不欣赏那些大讲精神至上的人。我故意用吃饭哲学这个词。有人说庸俗、粗鄙,我就是要它来刺激那些蔑视物质生活的人。 记者:您似乎对民族主义比较反感。 李泽厚:民族主义是很危险的事情。今天在世界任何地方都有民族主义。民族主义是最容易煽动民众感情的一种主义。如果有人鼓动,我们和日本打一仗,那一定是许多青年人争先恐后。现在之所以不能搞议会、多党制,原因之一是打民族主义大旗的政党一定优势胜出。这是非常危险的。 现在学术界也有某种民族主义思想,包括我的一些学生、朋友,我是不赞成的。十年前不是有本书《中国可以说不》,我非常反感。现在也有一种情绪,认为二十一世纪就是中国的世纪,我也不赞成。这是一种莫名其妙的自大。不管哪个方面,科学、军事、技术、政治、文化以及经济,我们比西方都差一大截。所以我最讨厌豪言壮语。这方面我和很多人讲不来。我认为这种姿态容易误导民众。如果号召和日本或美国打仗,那一定热血沸腾,群情激奋,极不理性。 记者:有很多学生游行抵制日货。这个算不算民族主义? 李泽厚:我觉得,政府和学者应该注意这个问题。我一再说欧盟是个榜样,那么复杂的情况可以走到现在这样密切的经济联系,这才是世界真正走向大同的路径。不同文化、不同宗教、不同语言、不同传统可以联合在一起。现在不能想像法德再打仗了。也许三十年后俄罗斯也会进去。为什么?因为经济的力量。 对 台湾也是,经济力量才能让它不和大陆分开。这就是我的马克思主义,这也是我的吃饭哲学。我说的吃饭,包括衣食住行、性健寿娱,指整个生活质量的不断上升。这个力量是最大的。 人首先是一种物质性的生存动物,我不欣赏那些大讲精神至上的人。我故意用吃饭哲学这个词。有人说庸俗、粗鄙。我就是要它来刺激那些蔑视物质生活的人。你再不庸俗,也要吃饭,而且都想吃点好饭。除了印度的苦行僧。我以为不论做事或做学问。重要的是要有自己的判断。我一向说,判断能力比知识重要。 记者:能不能对自己做个评价? 李泽厚:近两年已经有好几位这么问过我了,我对自己不好做评价。让时人特别是后人评价吧。我总不能像牟宗三说自己是“古今无两” 吧,有人说我已在美学上远超朱光潜,哲学上远超冯友兰,我心里倾向接受,口头却连说不敢,我还没想清这到底是我的谦虚还是虚伪。 记者:您提了一些概念,如实用理性、乐感文化、一个世界,都很独特:您的这套概念能够在中国和西方的思想之间搭一座桥,是不是可以这样理解? 李泽厚:我抓了一些根本性的问题。这样才能真正走进世界,和西方沟通。从 王国维到冯友兰、牟宗三,都是走向世界,我希望将来能走进世界。 我的这些概念,不仅中国可以用,将来西方也可以用。比如我的实用理性,当然要很长一段时间以后。对我的评价,可能要在我死后三十年或五十年。呵呵。 记者:对目前国内学术界的主力军,您有什么评价? 李泽厚:在1985年的《中国古代思想史论》后记中,我说希望属于下一代。我希望能“为王先驱”。 我希望这些年轻人能出一些非常好的作品。我当时说,红卫兵一代搞自然科学是没有希望了。但我希望在人文学界、政治方面出一些有作为的人。包括文艺界,我希望出一些大家。而多年过去了,我对此相当失望。最大的问题是原创性不够,都是转述模仿。根本性的创造太少。当然也不能胡乱创造。 记者:到现在,您的著作总共印了多少册? 李泽厚:我没有数。我所有书都有盗版。这些书好像还是学生买得多。因为盗版书都集中在学校区域。书有人看就好,可惜错字太多。我的书在台湾卖得也不错,例如《美的历程》,这个没想到。这大概是我惟一安慰。 记者:为什么一直有人看呢?说明一直没过时。 李泽厚:不随风倒。现在讲华伦斯坦、白银资本等等,我就不信。不论做事或做学问,重要的是要有自己的判断。我一向说,判断能力比知识重要。现在很多是人云亦云,赶时髦,追风。以上内容由整理发布,部分内容来源于网络,版权归原作者所有,如有侵犯您的原创版权请告知,我们将尽快删除相关内容。

李泽厚似乎总能把握住思想文化的历史脉搏,引领学术界的目光投向一个又一个新领域。 八十年代后的美学热、文化热,都与李泽厚有关。可以说,他在这十年间中国思想文化的进程中,留下了自己明显的烙印。 据说有一年李泽厚南下,去某大学附近的书店做客。老板在门口贴了一张不起眼的告示,引得诸多学子停步注目。他们兴高采烈,奔走相告:李泽楷要来了! 一位学者在听到这个段子后感叹:“一瞬间,我感到了世事的苍凉。想当年,李泽厚是何等了得啊!二十世纪八十年代的大学生、研究生,有几个不知道李泽厚的?就连他那本其实没多少人读得懂的《批判哲学的批判》,也是许多青年学子的架上之书,枕边之物。” 李泽厚曾说,二十世纪九十年代是“思想家淡出,学问家凸显”。在新世纪已经九年的今天,大概是“学人淡出,商人凸显”了。将李泽厚错认做李嘉诚之子、小超人李泽楷,这是时代的悲哀还是进步呢? 想当年,李泽厚初出茅庐就一鸣惊人,在1956年的美学争论中,二十六岁的他发表《论美感、美和艺术》一文,提出美是“客观性和社会性的统一”,批评了当时鼎鼎大名的美学家朱光潜和蔡仪的观点。 在此后的“反右”和“文革”中,政治的惊涛骇浪波及中国绝大部分思考者的头脑,而李泽厚却几乎没受影响。在太行山下放,在“五七”干校劳动,当有的同事忙着做家具的时候,李泽厚却用红宝书蒙着康德的著作,搞自己的哲学研究。二十世纪七十年代末百废待兴,李泽厚的作品有如横空出世。从哲学、美学到思想史,他横跨多个领域。从思想到语言,都是一种崭新的面貌。 《批判哲学的批判》这一纯哲学著作,当时初版竟然卖了三万册。而三部思想史论更是影响深远。他的思想洞见和文字魅力在《美的历程》一书中表现得淋漓尽致。该书1981年出版后,十年之内印了八次,成为最畅销的学术著作,甚至成为一个时代的标志,被冯友兰先生高度评价,是对中国美学、中国文学,以至于中国哲学最精练浓缩的概括。这本1979年的作品,丝毫没有革命八股的文风,即便今日看来,文字依然珠圆玉润。光是标题,便气度不凡:龙飞凤舞、青铜饕餮、魏晋风度、盛唐之音…… 有人宣称,以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”。 高尔基曾这样评价叶赛宁:“与其说是一个人,倒不如说是自然界特意为了诗歌,为了表达无尽的‘田野的悲哀’、对一切生物的爱和恻隐之心而创造出来的一个器官。”《原道》主编陈明套用这个说法,认为李泽厚“也是上帝赐给中国进行思想的器官,为了感受时代的气息、脉搏,把它彰显放大”。 李泽厚似乎总是能把握住思想文化的历史脉搏,引领学术界的目光投向一个又一个新领域。八十年代后的美学热、文化热,都与李泽厚有关。可以说,他在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的烙印。 李泽厚说,他的所有书都有盗版,即便如此,近年著作收入也超过一百万了。也许李的思想仍然有人质疑,但其在思想启蒙方面的覆盖力,恐怕不亚于正统的教科书。 在二十世纪八十年代,李泽厚是时髦。但世移时易,有人认为李泽厚过时了:1989年写《华夏美学》的他已是“日薄西山”,而1998年的《世纪新梦》更是“老态毕现”。 李泽厚的思想究竟会在历史上占据什么位置,恐怕今人无权置喙。口无遮拦的他对记者说:“有人说我已在美学上远超朱光潜,哲学上远超冯友兰。我心里倾向接受,口头却连说不敢,我还没想清楚这到底是我的谦虚还是虚伪。”“对我的评价,可能要在我死后三十年或五十年。” 李泽厚1992年1月去了美国。每年回国一次。在异国他乡教学八年。现已退休。二十世纪八十年代如众星捧月般的他,二十世纪九十年代给金发碧眼的年轻人讲授中国的孔子和康、梁,不知是怎样的一番滋味。 当学问家取代思想家,当各种新思潮闹得不可开交之时,一个远离中国、远离学术圈的老人,偶尔也会超然世外地说些真话。 一个深秋,李泽厚身着睡衣,在家里接受了采访。当他谈起世界和历史,一种孤高而强大的自信折射出背后庞大的思想支撑。当他用湘音聊起老长沙的旧时风貌,一种温暖的气氛烘托出这位老人的恬淡心境。 李泽厚曾说“走自己的路”。在他看来,自己的人生际遇与“反右”、“文革”一样,都是社会大潮的起伏而已,而只有自己的思索一直闲庭信步,节奏未曾改变,正如记者几次要求,他依然穿着睡衣拍照。 下面的对话,大部分都是常识。恐怕只有清醒而“不懂人情世故”的老人,才能说出这些明白而不拐弯的实话。 我认为,破坏一个东西不大难,但建设一个东西却不那么容易,而人类社会是靠建设而不是靠破坏来维持其存在的。中国目前阶段,还是建设比批判更加重要。 记者:现在一些人提倡理性、建设性,据说您很早就有类似的提法,能不能讲一讲? 李泽厚:我在上世纪八十年代有过类似说法。对五四运动,我曾评价为:理性不足,激情有余。这八个字是我在当时纪念五四运动时写的。 但现在有股潮流,有批人物,否定五四,觉得五四斩断了中国的文化传统。这个观点我是非常反对的。尽管我认为五四有很多缺点。 学术界流行尼采和后现代。现在把尼采捧为学术偶像,我是不赞成的。我认为,破坏一个东西不大难,但建设一个东西却不那么容易,而人类社会是靠建设而不是靠破坏来维持其存在的。不破不立,主要是强调破的方面。实际上立比破要难得多,破了不见得立得起来。 比如写学术文章,以前我说过,你指出哪个人的文章有一二三四五错误,那不太难,但你要想就这个问题提出自己的一点真正的建设性意见,就不容易。小到写文章,大到一个国家和社会的成长,建设是重要的,所以我很赞成理性、建设性这个提法。 一个很有名的知识分子跟我讲,知识分子的任务就是批判。似乎一考虑建设,就是想做帝王师。这个看法是不对的。这个立场在欧美可以,因为这些社会的资本主义已经很稳固了,你怎么批判也没什么关系。欧美一些知识分子做的事情就是批判,他们不管建设不建设。 譬如福柯,就是反对理性,认为理性是囚笼、启蒙是错误。但是对中国,特别是目前的中国来说,更需要理性的、建设性的东西。 二十世纪七十年代末八十年代初,我在一篇文章中说,马克思主义不仅是批判的哲学,也应该是建设的哲学。过去一讲到马克思主义,修饰语就是批判的、革命的。但我认为,马克思主义应该也是建设性的。怎么样建设一个好的社会,精神方面、物质方面都有许多问题值得探讨研究。 记者:记得您说过,在不同社会阶段,需要的思想是不一样的。欧美的社会制度发展已经比较成熟,所以需要福柯这类批判思想。但在中国现在这个阶段,后现代这些东西是不是远远超前于现实了? 李泽厚:这是一个复杂的问题。一个思想的作用要放到具体的社会环境里去考察。 西方的资本主义发展了几百年,理性的东西相当周密。美国的

二十世纪的中国思想史研究

法律多如牛毛,法律就是理性的具体表现。而理性,特别是工具理性,在中国是太少了。而在西方,却是工具理性太多,把人都捆起来了。所以,他们需要破坏和解构。中国恰恰相反。学者们要模仿、要接轨,把后现代硬搬过来,在基本学理上是有问题的。当然,后现代作为一种现象,为什么和如何可能产生,这倒值得研究。我想可能有这个原因:主流学者不是讲“历史的终结”吗,历史终结,便不需要革命了,激情也没有了,过一种平平淡淡的生活。有些人感觉极不满意,有各种虚无和自我暴弃。 但是,就中国社会而言,许多人仍然没有过上好的生活,大量农民工还在为生活拼搏。所以,这些思想就和时代脱节了。其实,就算在资本主义国家,也有贫富悬殊问题。不然法国哪有那么大的骚乱,也是因为那些移民的第二代受到歧视吧。 讲后现代的人,很大部分是学院里的教授。一些人大肆赞美非洲的原始部族。有学者说,那你干嘛不把自己的孩子送到非洲去?为什么自己不去那里生活? 后现代思潮实际上是在学院里,并不是发达社会的思想主流,社会的主流还是非常理性的。 在西方学院最时髦的就是后现代,要赶时髦,才能接轨嘛。学术和科技不一样,科技当然最时髦的就是最好的。学术却不一定。现在的理论不一定比柏拉图好到哪里去。后现代的这些代表人物反对理性、反对启蒙,但他们其实并不比康德、氯洛克、休谟强到哪里去。福柯、德里达这些人,我觉得比马克思差远了。 记者:您仔细看过福柯、德里达吗? 李泽厚:当然,只看过一些,但他们的基本思想我知道。比如福柯,我认为比较精彩的是,他说知识是与权力联系在一起的,任何一种知识都是被权力支配着。这是有道理的,甚至某些自然科学,都是被某种权力支配的。没有什么真正超脱的知识,没有与政治无关的真理。但是,马克思的思想里早就包含着这一点。其实,福柯他们受马克思的影响很深,但他们不愿意讲。海德格尔也是这样。福柯的其他主张,比如理性是监狱等等,我以为,学术价值并不高。 我是在中国传统的基础上融化康德和马克思,我也吸收了不少后现代的思想。中国人不信上帝,怎么还能维持那么久呢?原因之一,是因为中国有个“礼教”,儒家的教。 记者:您的思想的两个基点,是不是马克思主义和儒家经典? 李泽厚:一个是马克思,不是马克思主义。另一个是中国传统。我是在中国传统的基础上融化康德和马克思。我也吸收了不少后现代的思想。例如,后现代思潮反对绝对的、先验的理性,反对像康德、黑格尔那样的理性。我提出的实用理性,恰恰也是反对绝对先验的理性。我认为理性是从经验中提升出来的。这些方面便和后现代有吻合之处,或者说吸纳了他们的一些东西。又如,我反对他们的相对主义和反二分法,却又强调“度”的灵活性和不确定性,等等。 记者:从计划经济到市场经济,中国的物质生活是朝向欧美那个方向。在精神文化层面上,中国是不是缺乏什么,怎么解决?比如中国人是不是需要宗教? 李泽厚:这个问题太大了,不好谈。在美国上课时,有个学生问我,你们中国人不信上帝,怎么还能维持那么久呢?他很惊讶。这是一个很好的问题。汉族发展到今天这么庞大的规模和人口,是一个奇迹。 原因之一,我在最近的一个文章中讲,是因为中国有个“礼教”,儒家的教。他不信上帝,也不拜孔子。但是,他拜五个字:天地国亲师。我记得小时候,家里的堂屋供奉着祖宗牌位,后面的红纸上写了五个大字:天地国亲师。这就是中国的宗教,拜的就是这个东西。原来是“天地君亲师”,辛亥革命以后就改成“天地国亲师”了。国是国家,亲就是长辈和亲戚。中国的礼教,是一套行为规则,一种伦理规范,一种情感信仰。所以,我讲中国礼教的特点是宗教、伦理、政治三合一。三纲五伦,这就是中国的宗教,是和伦理、政治相结合的一个东西。但是,这个传统也丢掉了。 过去的这个传统是有经济基础的,祠堂、宗祠有田,由族长来支配钱怎么用,或者办学,或者在饥荒时义赈,救济灾民。现在这些都没有了,在新的形势下,我们怎么来应对?假设我们从外面借一个宗教比如基督教或伊斯兰教过来,可能性不大吧!能否和怎样创造一种新的形式,回到中国人过去那种天地国亲师的信仰状态?这是中国文化要解决的大问题。 到现在为止,中国还是人情味比较浓的一个社会。注重家庭生活,尊敬师长、长辈,注意各种亲属关系,和别的民族还是不同。比如打工妹赚了钱,还要寄回家,很顾家的。这在西方是不可能的。这说明什么?说明还是存在某种传统。不能说基础牢固,但场域尚在,还有可能在这个基础上怎么发展出信仰?学者要思索,也要做一些社会调查,还要政治家的努力。这是很艰巨的事情。 记者:这和您说的“西体中用”有关系吗? 李泽厚:大有关系。关于西体中用,我已经写了很长的文章,不再重复。简单说两点。首先,所谓西体就是现代化,这个现代化是从西方引进的,不是讲改革开放嘛;“体”是指社会存在。西体是指社会存在和日常生活的现代化。这才是真正的人类本体。这和我说的吃饭哲学是联系在一起的。这个“体”,不是虚无缥缈的中国精神,文化传统、精气神啊什么的。 第二,我的这个西体中用是针对中体西用而言的。中体西用来自张之洞,其主要目的就是维护封建专制。没有中体西用,我也不会说西体中用。而中用,是西方的一套搬到中国来后的应用。中国“用”西方的体,会创造出新形式。所以我说转换性创造。从而这个“体”也就并不完全等同于西方的那个“体”了。这个问题讲起来很复杂,详细的可参看我的《再说西体中用》一文。 记者:上海等地开设了中小学生诵经班,辅导他们学习《三字经》、 《千字文》、《百家文》等儒家启蒙经典。请问您对儿童读经运动有什么看法? 李泽厚:我并不反对读些经典,不然我写《论语今读》干什么?但要看你用什么思想来指导读经运动,是国粹主义、复古主义、保守主义?这些是我反对的。 中国的主流,儒家、道家都讲天人合一。这是哪里来的?就是我说的巫史传统。我认为周公、孔子、秦始皇,是对中国历史影响最大,也最重要的三个人。 记者:您刚才说到中国礼教的特点,是政治、宗教、伦理三合一,这出自您对巫的理解吧?现在年轻人的思维结构,完全是西方现代科学那一套。而西方概念体系和中国传统是搭不上界的。比如哲学、宗教,中国过去都没有这些完整的概念。但您是从根子上思考,建立了一套概念体系。 李泽厚:我就是从根子上找。例如,为什么中国人说天人合一?这在西方是不可能的,因为上帝和人是绝对不同质的。你只能皈依上帝,上帝赎你的罪。你不能和上帝变成一体。中国的主流,儒家、道家都讲天人合一。这是哪里来的?就是我说的巫史传统。似乎别人还没这么说过。 记者:周公和孔子发挥了巨大作用。 李泽厚:我认为周公、孔子、秦始皇,是对中国历史影响最大,也最重要的三个人。 记者:秦始皇为什么了不起呢?

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李泽厚:我以前没有讲过,我不是研究历史的,发言权不够。秦始皇统一中国是了不起的事情。而且,他搞了书同文等等。汉字在维持中华民族的延续、发展和统一方面起了极大的作用。我认为汉字并不是口头语言的复写,和西方语言完全不同。但我不是语言学家,这只是我的一个看法。但我觉得这个看法很重要。 汉字怎么来的?来自结绳记事。所以汉字具有神圣性、可崇拜性。 我小时候,经常看到墙上贴着一张纸,上写“敬惜字纸”。一张白纸,写了字,就应该爱惜它,尊敬它。没有汉字,中国很早就分成很多个民族国家了,就和欧洲分成那么多民族一样。而且,汉字控制着语言的发展,而不是语言控制文字的发展。在西方恰恰相反,是语言控制文字的发展。要英国教授看懂十一世纪的英文,那是不可能的事情。但我们可以看懂孔子、孟子的东西。文字有这么强的持续性,语言受它的控制。除了书同文,秦始皇还有汉武帝把六国开始的郡县制统一化、制度化了,建立了文官制度等等。这也很了不起。中国的基础都是秦汉时打下的。 记者:记得您讲过,在地方和中央的关系上,您还是倾向于中央集权? 李泽厚:上世纪九十年代初我和很多朋友争论时说过,中央集权很重要,不能搞地方分权。中国最可怕的是内战。如果地方分权,每个地方都有军区支持它,那湖南和广东就可以打仗了。我们这么大一个国家统一市场,多好。欧盟就是想搞个统一市场啊。什么事都有利必弊。中央集权当然有弊端,但比分权可能带来的四分五裂好得多。 这个方面我和很多人看法不一样。有人提倡地方自治,我是不赞成的。可以搞试验,但如果发展趋向与中央对立,那就麻烦? 记者:哪些方面可以分,哪些可以统一?您能不能讲得细致一点? 李泽厚:我是搞哲学的,只能说个大概。经济上、政治上,哪些该分,哪些该统,那是我无法发言的。但我当年就赞成宏观调控,上世纪九十年代初吧。辛亥革命最大的问题,就是把中央集权的象征打掉了。后果一定是军阀混战。 人首先是―种物质性的生存动物,我不欣赏那些大讲精神至上的人。我故意用吃饭哲学这个词。有人说庸俗、粗鄙,我就是要它来刺激那些蔑视物质生活的人。 记者:您似乎对民族主义比较反感。 李泽厚:民族主义是很危险的事情。今天在世界任何地方都有民族主义。民族主义是最容易煽动民众感情的一种主义。如果有人鼓动,我们和日本打一仗,那一定是许多青年人争先恐后。现在之所以不能搞议会、多党制,原因之一是打民族主义大旗的政党一定优势胜出。这是非常危险的。 现在学术界也有某种民族主义思想,包括我的一些学生、朋友,我是不赞成的。十年前不是有本书《中国可以说不》,我非常反感。现在也有一种情绪,认为二十一世纪就是中国的世纪,我也不赞成。这是一种莫名其妙的自大。不管哪个方面,科学、军事、技术、政治、文化以及经济,我们比西方都差一大截。所以我最讨厌豪言壮语。这方面我和很多人讲不来。我认为这种姿态容易误导民众。如果号召和日本或美国打仗,那一定热血沸腾,群情激奋,极不理性。 记者:有很多学生游行抵制日货。这个算不算民族主义? 李泽厚:我觉得,政府和学者应该注意这个问题。我一再说欧盟是个榜样,那么复杂的情况可以走到现在这样密切的经济联系,这才是世界真正走向大同的路径。不同文化、不同宗教、不同语言、不同传统可以联合在一起。现在不能想像法德再打仗了。也许三十年后俄罗斯也会进去。为什么?因为经济的力量。 对台湾也是,经济力量才能让它不和大陆分开。这就是我的马克思主义,这也是我的吃饭哲学。我说的吃饭,包括衣食住行、性健寿娱,指整个生活质量的不断上升。这个力量是最大的。 人首先是一种物质性的生存动物,我不欣赏那些大讲精神至上的人。我故意用吃饭哲学这个词。有人说庸俗、粗鄙。我就是要它来刺激那些蔑视物质生活的人。你再不庸俗,也要吃饭,而且都想吃点好饭。除了印度的苦行僧。我以为不论做事或做学问。重要的是要有自己的判断。我一向说,判断能力比知识重要。 记者:能不能对自己做个评价? 李泽厚:近两年已经有好几位这么问过我了,我对自己不好做评价。让时人特别是后人评价吧。我总不能像牟宗三说自己是“古今无两” 吧,有人说我已在美学上远超朱光潜,哲学上远超冯友兰,我心里倾向接受,口头却连说不敢,我还没想清这到底是我的谦虚还是虚伪。 记者:您提了一些概念,如实用理性、乐感文化、一个世界,都很独特:您的这套概念能够在中国和西方的思想之间搭一座桥,是不是可以这样理解? 李泽厚:我抓了一些根本性的问题。这样才能真正走进世界,和西方沟通。从王国维到冯友兰、牟宗三,都是走向世界,我希望将来能走进世界。 我的这些概念,不仅中国可以用,将来西方也可以用。比如我的实用理性,当然要很长一段时间以后。对我的评价,可能要在我死后三十年或五十年。呵呵。 记者:对目前国内学术界的主力军,您有什么评价? 李泽厚:在1985年的《中国古代思想史论》后记中,我说希望属于下一代。我希望能“为王先驱”。 我希望这些年轻人能出一些非常好的作品。我当时说,红卫兵一代搞自然科学是没有希望了。但我希望在人文学界、政治方面出一些有作为的人。包括文艺界,我希望出一些大家。而多年过去了,我对此相当失望。最大的问题是原创性不够,都是转述模仿。根本性的创造太少。当然也不能胡乱创造。 记者:到现在,您的著作总共印了多少册? 李泽厚:我没有数。我所有书都有盗版。这些书好像还是学生买得多。因为盗版书都集中在学校区域。书有人看就好,可惜错字太多。我的书在台湾卖得也不错,例如《美的历程》,这个没想到。这大概是我惟一安慰。 记者:为什么一直有人看呢?说明一直没过时。 李泽厚:不随风倒。现在讲华伦斯坦、白银资本等等,我就不信。不论做事或做学问,重要的是要有自己的判断。我一向说,判断能力比知识重要。现在很多是人云亦云,赶时髦,追风。

作 者:

张海燕 关注

作者简介:

张海燕 中国社会科学院历史研究所 北京 100732

原发信息:

《中国史研究动态》2002年第01期 第5-15页

期刊名称: 《中国哲学》复印期号: 2002年05期

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思想史是人类的认识史,举凡哲学思想、社会政治思想、逻辑思想以及宗教、伦理、科学、经济、文学、史学等所有领域的认知活动与观念体系都属于思想史的研究范围。20世纪的中国思想史研究,经历了由前现代与准科学向现代化和科学化发展演进的历史过程。它像20世纪的中国社会一样,其间不乏曲折与坎坷,但时至今日,可以说,已基本创立了作为一门现代科学所应具备的研究范式、学科体系、科研队伍与经典著述。反思这百年来中国思想史研究的发展历程,其意义自不待言。

一、中国哲学史研究的开山——胡适《中国哲学史大纲》

用近现代科学方法研究中国哲学史、思想史,始自胡适的《中国哲学史大纲》,此书于1919年由商务印书馆出版。胡适曾留学美国,接受杜威的实用主义哲学,他的留美博士论文《先秦名学史》即是一部有关思想史的论著,着重讨论了先秦墨家与名家的逻辑思想。他的《中国哲学史大纲》则是在他的留美博士论文《先秦名学史》以及在北大讲授中国哲学史的教案的基础上扩展、充实与丰富而成。

其实,在20世纪初与胡适《中国哲学史大纲》问世前,已有谢无量的《中国哲学史》,该书系1916年中华书局出版。但胡适的著作在方法上有革命性的突破,开创了哲学史、思想史研究的新门径。

关于哲学史研究的目的意义,胡适在本书“导言”中明确指出这样三点:“明变”,哲学史的第一要务,在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索;“求因”,哲学史的目的,不但要指出哲学思想沿革变迁的线索,还要寻出这些沿革变迁的原因,这些原因约有三种:一是个人才性不同,二是所处的时势不同,三是所受的思想学术不同;“评判”,既知思想的变迁和所以变迁的原因,哲学史的责任还没有完,学者还要知道各家学说的价值,这便叫做评判。

关于《中国哲学史大纲》一书的特色与贡献,蔡元培先生在该书“序”中有精辟的论述,他将胡适《中国哲学史大纲》在方法论上的突破概括为如下四点:

第一是证明的方法。我们对于一个哲学家,若是不能考实他生存的时代,便不能知道他思想的来源;若不能辨别他遗著的真伪,便不能揭出他实在的主义;若不能知道他所用辨证的方法,便不能发现他有无矛盾的议论。《中国哲学史大纲》中此三部分的研究,差不多占了全书三分之一,不但可以表示个人的苦心,并且为后来的学者开无数法门。

第二是扼要的手段。中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前,是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中,抽出纯粹的哲学思想,编成系统,不经穷年累月,是不能成功的。适之先生认定所讲的中国古代哲学家的思想发达史,不是中国民族的哲学思想发达史,所以截断众流,从老子、孔子讲起,这是何等手段!

第三是平等的眼光。古代评判哲学的,不是墨非儒就是儒非墨。且同是儒家,荀子非孟子,崇拜孟子的人又非荀子。汉宋儒者,崇拜孔子,排斥诸子;近人替诸子抱不平,又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了!适之先生此编,对于老子以后的诸子,各有各的长处,各有各的短处,都还他一个本来面目,是很平等的。

第四是系统的研究。古人记学术的,都是平行法,适之先生此编,不但孔墨两家有师承可考的,—一显出变迁的痕迹。便是从老子到韩非,古人划分做道家和儒墨名法等家的,一经排比时代,比较论旨,都有递次演进的脉络可以表示。此真是古人所见不到的。(注:胡适:《中国哲学史大纲》,商务印书馆1987年版,第2至4页。)

上述胡适本人所谓“明变”、“求因”、“评判”与蔡元培所说的“证明的方法”、“平等的眼光”与“系统的研究”等,显系有着西方近代哲学与科学的精神气象与西方哲学史研究的形式方法的影响。尤其应该指出,胡适系美国实用主义哲学家杜威的学生,实用主义重经验事实与效果效用,故尔,胡适研究哲学史,强调要把思想学说的客观的效果、影响和价值作为评判思想学说的标准。这些方法与特色,不仅使胡适《中国哲学史大纲》与中国古代《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要旨》以及《宋元学案》、《明儒学案》、《国朝学案小识》等思想学术史论著迥然有别,由于它在方法论创新上的自觉与充分,亦使之与此前多少受到西学濡染的梁启超的《中国学术思想变迁之大势》与章太炎的《国故论衡》等思想史著述区别开来。胡适《中国哲学史大纲》甫一问世,便在当时的中国学界产生震动,两个月内即再版印行,颇有点洛阳纸贵的意味。胡适《中国哲学史大纲》的意义,择其要者而言之,即是开创了中国哲学史研究的新范式。而其中的不足在于,该书对资料的真伪、文字的考订占篇幅较大,而对于哲学家的思想,除名家、墨家部分论述的较为深刻外,其他部分在今天看来讲得则略显疏浅,不够精细。另一大缺憾是,该书上卷在时间断限上止于先秦,他计划中包括中古、近世部分的下卷,虽总是为其萦怀牵挂,但终生未能完成,遂成遗憾。《中国哲学史大纲》是近代以来用全新的观点方法研究中国哲学史的开创性的著作,但也是一部未完成的作品。对于现代意义上的中国哲学史的研究撰述,胡适虽有开山之功,又有未竟之憾。

二、中国哲学史研究的集大成——冯友兰《中国哲学史》

冯友兰与胡适一样,亦有留美经历。他在美国接受西方的新实在论,博士论文《人生理想之比较研究》偏重于伦理学。冯氏回国后,于1931年由上海神州国光社出版了《中国哲学史》上册,三年后,即1934年又由商务印书馆一并出版上下册。这两卷本的《中国哲学史》上始自先秦孔子,下迄于清代经学,是第一部用新的观点方法研究中国哲学史的通史、全史。至于《中国哲学史》的成就与不足,作者本人在学术性自传《三松堂自序》中各讲了两点。关于成就,其一是人们向来认为先秦的名家就是名学,其主要的辩论,就是“合同异”,“离间白”。而冯氏则认为先秦辩者之中实际上分为二派,一派以惠施为首领,主张“合同异”,另一派以公孙龙为首领,主张“离坚白”;其二是人们从来认为,程颢与程颐两兄弟的思想完全一致,而冯氏认为二者的哲学思想不同,程颢乃以后心学之先驱,程颐实以后理学之先驱。至于书中的两大弱点,冯友兰认为,第一点是讲佛学失于肤浅;第二点是讲明清时代,失于简略,像王夫之这样的大家,书中也只是稍带而过。(注:《三松堂自序》,第224至225页。)

虽然都是用新的方法来研究中国哲学史,但胡冯二书却各有侧重与优长。简言之,胡适《中国哲学史大纲》在资料的真伪与文字的考证上用力颇勤,占了很大篇幅;而冯友兰《中国哲学史》更强调思想的挖掘与义理的阐发。关于二者各自的特点,冯友兰先生概括为“汉学”与“宋学”两种方法的不同。(注:《三松堂自序》,第223页。)当然,就整体学术水平而言,冯友兰《中国哲学史》超出胡适的《中国哲学史大纲》,尽管胡适对冯友兰其人其书颇不以为然。

冯友兰《中国哲学史》于1953年在普林斯顿大学出版社出版英译本,译者为美国卜德(Derk Bodde)教授。时至今日,该书仍是由中国人撰写的在西方影响最大的一部中国哲学史著作。

此外,冯友兰还有一部英文著作《中国哲学小史》(A Short History of Chinese Philosophy),亦流行于欧美。此书是冯友兰于1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿,后经整理于1948年由麦克米伦公司出版。该书成于冯友兰的《新理学》哲学论著“贞元六书”之后,此“小史”体现了作者自己的“新理学”思想体系,虽然在篇幅上远逊于两卷本的《中国哲学史》,但写得精粹透彻。冯友兰的这部著作,后来由涂又光教授翻译成中文,定名为《中国哲学简史》,于1985年在北京大学出版社出版。

除了前此论及的胡适的《中国哲学史大纲》与冯友兰的《中国哲学史》和《中国哲学小史》外,在20世纪上半叶的中国哲学史、思想史研究方面,尚有一些就有关专题、文本、断代、人物和范畴等进行具体研究的高水平的论著,如吕思勉《理学纲要》(商务印书馆,1928年)、梁启超(中国近三百年学术史》(上海书智书局,1929年)和《中国古代学术思想变迁史》(上海群众图书公司,1935年)、顾颉刚《汉代学术史略》(上海亚细亚书局,1935年)、钱穆《先秦诸子系年》(二册,商务印书馆,1936年)、吕振羽《中国政治思想史》(上海絮明书店,1937年)。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上、下,商务印书馆,1938年)、容肇祖《明代思想史》(开明书店,1941年)、侯外庐《中国古代思想学说史》(文凤书店,1944年)和《中国近世思想学说史》(上下卷,三友书店,1944年、1945年)、郭沫若《十批判书》(重庆群益书社,1945年)、陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》(燕京大学哈佛燕京社,1945年)、贺昌群《清谈思想初论》(商务印书馆,1946年)、杜国庠《先秦诸子思想》(生活书店,1947年)等。

当然,应该指出,无论胡适的《中国哲学史大纲》还是冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学小史》,正如书名所示,都仅限于对思想史中的重要组成部分哲学史的研究,还不是完全意义上的思想通史、全史。

三、中国思想史研究的里程碑——侯外庐主编《中国思想通史》

在上面谈到的哲学史思想史的著述与研究者中,郭沫若、侯外庐、杜国庠和吕振羽等人系作为中国早期的著名马克思主义学者来研究中国思想史的,他们较早自觉地运用马克思主义的唯物史观与辩证法来清理与研究中国思想史,披荆斩棘,别树一帜,成就卓绝。而其中当以侯外庐、杜国庠、赵纪彬和邱汉生等人合著的《中国思想通史》分量最重,成就最大,影响最广。

此书的撰写始于20世纪40年代初,成于60年代初,全书于1963年由人民出版社出版,凡五卷六册,洋洋260万言。其中,《中国思想通史》第一卷以侯著《中国古代思想学说史》为基本框架,融会了杜国庠《先秦诸子思想概要》与赵纪彬《古代儒家哲学批判》(后再版时易名为《论语新探》)中的见解与史料,论述了殷周礼乐文明、孔墨显学与诸子百家之学。

《中国思想通史》第二卷涉及两汉思想,着重论述儒学的官学化与神学化、正宗思想与异端思想的对立、无神论与有神论的对立、唯物主义与唯心主义的对立、经今古文之争以及汉末清议。其中指出,董仲舒的《公羊春秋》学把儒家以道德情操为基础的正名主义加以庸俗化,把阴阳家的五行说加以唯理化,把秦汉王朝更替归结为奉天承运的天道之必然,把专制制度神化为官制象天的、永恒不变的神圣法则;同时,论述了《白虎通德论》统一今古文学异议的学术意义与政治意义;此外,该卷把王充、王符、仲长统等异端思想家首次列入思想史的论述中。

《中国思想通史》第三卷论述魏晋玄学的思想流派、葛洪的外儒术内神仙的金丹道教思想、佛学及范缜的无神论思想。其中,着重探讨了由汉末经师的融通古今、不拘师法,到魏晋名士的风流放诞、发言玄远的经济政治原因;并从魏晋名门的合同离异来分析魏晋思想的合同离异,探讨了清谈玄学的政治根源。

《中国思想通史》第四卷分上下两册,论述隋唐宋元明各代思想学术,涉诸经学、佛学、史学思想、理学以及反理学思潮。其中,第一章“中国封建社会的发展及其由前期向后期转变的特征”作为全卷的理论背景依据,以中国封建社会土地国有制为其理论支点,着重论述了处于中国封建社会由前期向后期过渡中的唐代社会经济的发展和变化,地主阶级统治形式的改变、等级制度的再编制,由此进而分析了唐代专制主义政权的阶级支柱、统治阶级内部豪族地主和庶族地主的联合与斗争、以及唐宋党争的实质。

《中国思想通史》第五卷脱胎于侯著《中国近世思想学说史》上册,以“六经责我开生面”的王船山思想开篇,以维新先驱龚自珍勇敢的历史预言结束,论述了明清之际至鸦片战争前的早期启蒙思想。其中,详尽分析了章太炎具有科学性的成就、重大思想变迁以及复杂的哲学面貌。

此外,侯著《中国近世思想学说史》下卷论述了清朝末叶至民国初期的启蒙思想,后经侯外庐的学生与助手黄宣民先生校订,以《中国近代启蒙思想史》为名于1993年由人民出版社再版,堪为《中国思想通史》的第六卷。另外,侯外庐于70年代末曾主编出版《中国近代哲学史》(人民出版社, 1978年),论及鸦片战争到“五四”运动时期的哲学与社会思潮,在内容上可与《中国近代启蒙思想史》互为补充。

这样,《中国思想通史》上始自周公、孔子,下迄于孙中山、鲁迅,涉诸哲学思想、逻辑思想与包括政治、经济、法律、道德等思想在内的社会思想,通贯上下数千年的中国思想发生发展的全过程。可以说,《中国思想通史》不仅是迄今学术界最为完整的一部中国思想通史,也是目前仍无人能整体超越的中国思想史巨著。

关于《中国思想通史》撰写中所遵循的原则与规范,侯外庐先生总结了如下五点:一,社会历史阶段的演进,与思想史阶段的演进,存在着什么关系。二,思想史、哲学史出现的范畴、概念,同它所代表的具体思想,在历史的发展过程中,有怎样的先后不同。范畴,往往掩盖着思想实质,如何分清主观思想与客观范畴之间的区别。三,人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成,其间有什么关系。四,各学派之间的相互批判与吸收,如何分析究明其条理。五,世界观与方法论相关联,但是有时也会出现矛盾,如何明确其间的主导与从属的关系。(注:《韧的追求》,三联书店1985年版,第267页。)

《中国思想通史》的巨大成就与特色,是与侯外庐等先生的独特的理论素养、知识体系、治学路数以及所浸润的时代精神分不开的。今天我们对之进行反思,大致讲来,似有如下三点:

原典马克思主义。我们知道,侯外庐是《资本论》的最早的中文翻译者之一,他受李大钊之托,为翻译马克思的这部巨著于 1927年负笈法国,学习德文与法文,展转多年,研习了大量马克思和恩格斯的原著以及西方哲学、文学、经济学和法学著作,对《资本论》等马克思的经典著作有着准确的理解与精深的研究,这不同于曾在中国一度盛行的“俄化的”或曰“斯大林式”的马克思主义。用何兆武先生的话说,侯外庐是“最大限度的原典马克思主义”。对马克思主义的准确与深刻的把握,为他日后研究中国思想史奠定了坚实的理论基础与实事求是的科学学风。当然,在一度盛行于中国的马克思主义教条化、阶级斗争化和庸俗化的政治与学术环境里,像侯外庐这样的马克思主义者倒成了异端或另类。比如,侯外庐依据《资本论》的本义,指出生产方式的定义应为:“特殊的生产资料和特殊的劳动者二者的特殊结合方式。”(注:《韧的追求》,第227页。)认为不应把生产方式归结为生产力与生产关系的简单相加。结果,由于所谓“跟斯大林唱对台戏”而在50年代受到批评。又比如,在50年代侯外庐提出中国封建土地国有制即皇权垄断的土地所有制,并从所有权、占有权和使用权等层面对此做了深入阐发。结果,侯外庐的这一说法又被指为“教条主义”、“修正主义”,说他否定土地改革的必要性,遂受到政治上的严厉批判。(注:《韧的追求》,第254至255页,第249页。)当然,所幸的是,侯外庐的实事求是的科学态度与坚持真理的执著精神,使《中国思想通史》免于人云亦云、追风赶潮的弊端,保持了学术的独立性与纯洁性,维护了学术的尊严与神圣。

民主与科学精神。作为马克思主义的史学家,侯外庐一方面在治学上秉承了实事求是的科学态度与坚持真理的执著精神,另一方面,在价值取向与学术立场上,又坚持了马克思主义人道主义与对专制权力的批判精神。而这两点,恰与“五四”的民主与科学精神相契合。

从社会史把握思想史。在思想史的研究中,侯外庐运用马克思的历史唯物主义,强调社会存在对社会意识的决定作用,注重思想史与社会史的内在联系与矛盾运动,从社会历史背景来把握和透视思想观念。作为著名的马克思主义的史学家和思想家,他对中国几千年的社会史有着深刻而独特的理解,形成一整套的系统理论。他对思想史的深邃阐发,是以其对中国社会历史的精深理解为依托的,因而,立论每每准确深刻,坚实确凿,有着极强的理论穿透力与历史厚重感。

当然,无庸讳言,侯外庐主编的六卷本的《中国思想通史》,也有其不足与遗憾。要言之,一是本书文字艰涩,深奥难懂,非有一定专业素养的学者难以入其堂奥;另一缺憾是,全书各卷成书时间跨度较大,由于社会与学术环境的不同,各卷的分量亦有参差。

四、50年代至70年代:思想史研究的曲折发展

50年代以后,随着中国政治气候的异常险峻,思想史研究与其他学科的学术研究一样,在基本的研究方向上出现偏差,走入误区。这一个方面表现在,受前苏联日丹诺夫有关哲学史定义的影响,过分夸大哲学史中唯物主义与唯心主义之间、辩证法与形而上学之间的对立与斗争,似乎整部思想史的全部内容就是唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学争斗的历史,而思想史研究的目的与意义,即是从唯物与唯心、辩证法与形而上学这唯一的视角来给历史上的思想家、思想体系和社会思潮定位、定性,“对号入座”,“贴标签”。这种思想史中“两个对子”“两军对垒”的研究定式实是社会生活中“阶级斗争扩大化”在学术领域的表现与投影。

另一方面,中国思想史的学术研究受政治风云的左右而缺乏客观独立性、科学性与严肃性,沦为政治斗争的工具与附庸,突出表现便是“文革”期间的“批林批孔”和“评法批儒”。

当然,尽管这一时期政治环境恶劣,但还是有个别哲学思想方面的上乘之作问世,如汤用彤的《魏晋玄学论稿》(人民出版社, 1957年)便是这一时期出版的重要的玄学研究著作。这里,还应提出张岱年的《中国哲学大纲》,本书在1958年由商务印书馆正式出版,但初稿完成于1937年,1943年曾在大学印为讲义。该书不同于胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》,它不是以哲学家为纲来写,而是以哲学问题为纲,分宇宙论、人生论和认识论等几大部分,下又细分为若干子题目,逐一铺展,条分缕析,论述得清晰精当。此书以其全新的撰述体裁、独特的审视角度与精细的理论爬梳而在20世纪的中国哲学史、思想史的研究中占有重要一席。此外,任继愈主编的《中国哲学史》(四册,人民出版社,1963年至1979年)前三卷是在这一时期陆续出版,亦是一部体系完备、论述深刻与影响广泛的中国哲学通史。

五、80年代至90年代:思想史研究的繁荣

改革开放以来,中国哲学史、思想史研究进人了繁荣发展的时期。这一时期的哲学思想史研究的成就与特点,主要体现在如下一些方面。

研究方法手段多元化。“十年动乱”结束后,随着改革开放与思想解放运动的推进,中国思想史领域也开始摆脱原来一度盛行的教条主义的学风与影射史学的方法,强调实事求是的严谨学风与科学态度。在坚持历史唯物主义和辩证唯物主义的同时,又开始吸纳与借鉴其他的一些哲学理念与研究方法,出现了研究方法与手段的多元化、多样化的可喜局面。比如,意义哲学、阐释学、符号学、接受学、结构主义、解构主义、比较哲学、文化人类学与后现代主义等等理念与方法都被应用到中国思想史的研究中来,丰富与拓宽了思想史研究的手段、视角与层面。研究方法的多样化,为中国思想史研究领域的不断拓展与深化提供了必要条件。

研究内容拓宽与深化。这一时期的中国思想史研究较以前有所突破,研究范围拓宽了,研究内容也深化、细化了。在思想史领域的一些专题、人物、流派、思潮、区域文化和文本著作的研究方面有了长足推进,有相当一批高水平的论著问世。如:有关儒学起源与特质,有庞朴《儒家辩证法研究》(中华书局,1984年)、杨向奎《宗周社会与礼乐文明》(人民出版社,1992年)、陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》(三联书店,1996年)等;有关老庄道家研究,有张恒寿《庄子新探》(湖北人民出版社,1983年)、陈鼓应《庄子今注今译》(中华书局,1983年)和《老子注译及评介》(中华书局,1984年)、刘笑敢《庄子哲学及其演变》(中国社会科学出版社,1988年)、崔大华《庄学研究》(人民出版社,1992年)等;有关《周易》思想研究,有高亨《周易大传今注》(齐鲁书社,1979年)和《周易古经今注》(中华书局,1984年)、金景芳和吕绍纲《周易集解》(吉林大学出版社,1989年)、朱伯昆《易学哲学史》(四卷,华夏出版社,1994年)等;有关佛学思想研究,有汤用彤《隋唐佛教史稿》(中华书局,1982年),吕《中国佛教源流略讲》(中华书局,1979年)、任继愈《中国佛教史》(计划为八卷,已出两卷,中国社会科学出版社,1981年,1985年)、方立天《佛教哲学》(中国人民大学出版社,1986年)、赖永海《中国佛性论》(上海人民出版社,1988年)、郭朋《中国佛教思想史》(上、中、下三卷,福建人民出版社,1994年)等;有关道教思想研究,有卿希泰主编《中国道教史》(四卷,四川人民出版社,1988年至1996年)、胡孚琛《魏晋神仙道教》(人民出版社,1989年)、任继愈《中国道教史》(上海人民出版社,1990年)等;有关玄学思潮研究,有汤一介《郭象与魏晋玄学》(湖北人民出版社,1983年)、王葆玹《正始玄学》(齐鲁书社,1987年)、余敦康《何晏王弼玄学新探》(齐鲁书社,1991年)等;有关宋明理学研究,有张立文《朱熹思想研究》(中国社会科学出版社,1981年)和《宋明理学研究》(中国人民大学出版社,1984年),侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》(上下两卷,人民出版社,1984年,1987年),蒙培元《理学范畴系统》(人民出版社,1988年),陈来《朱熹哲学研究》(中国社会科学出版社,1988年)和《有无之境——王阳明哲学的精神》(人民出版社,1991年)等;有关近代思潮研究,有冯契《中国近代哲学的革命进程》(上海人民出版社,1989年)等;有关逻辑思想研究,有汪奠基《中国逻辑思想史》(上海人民出版社,1979年)等;有关伦理思想研究,有沈善洪、王凤贤《中国伦理学说史》(上下卷,浙江人民出版社,1985年,1988年)等;有关无神论思想研究,有牙含章、王友三主编《中国无神论史》(上下卷,中国社会科学出版社,1992年)等。

尤其值得一提的是,这一时期在现代新儒学研究方面取得了突出的成就。我们知道,滥觞于“五四”时期的现代新儒学,至今已历经三代。从时间上讲,20至40年代为第一代,1922年梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的问世,开启了现代新儒学;尔后,张君劢出版了《民族复兴之学术基础》,主张发扬民族文化传统,重振儒家学说;冯友兰著《新理学》等“贞元六书”,声言他的“新理学”不是“照着”而是“接着”宋明理学讲的;贺麟的《儒家思想的新开展》一文,详尽阐述了新儒学的理论观点,被视为新儒学的代表作;熊十力杂糅儒释,独创“新唯识论”,提倡发扬儒家《易》理之刚健精神。50年代至70年代,为新儒学第二代,1958年元旦,张君劢、唐君毅、牟宗三和徐复观四人联名在香港《民主评论》和台湾《再生》杂志上发表题为《中国文化与世界》(副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的“宣言”,提出了现代新儒学“返本开新”的思想纲领。此后,唐君毅著《中国文化精神价值》、《人文精神之重建》、《中国哲学原论》;牟宗三著《道德的理想主义》、《心体与性体》;徐复观著《中国人性论史》;东方美著《科学哲学与人生》。从80年代至今乃为新儒学的第三代,主要有刘述先、蔡仁厚、杜维明、成中英等人。就地域而言,现代新儒学第一期肇端于大陆,第二期则发展于港台,第三期进一步发展于港台并扩展到海外。“新儒家”一词,30年代曾被冯友兰《中国哲学史》用来指称宋明理学,该书把子学时代的孔孟看作原始儒家,把阐释、发挥孔孟之道的程朱理学视为新儒家。而现在学术界所讲的“新儒家”,主要是指“五四”以来一批诠释和弘扬儒家传统的学人,尤其包括当代活跃于港台学术界的一些人物。这些人也常被称作现代新儒家、20世纪的儒家,其学说也常被称作现代新儒学、儒学的第三期发展。现代新儒家是20世纪20年代产生的以接续儒家“道统”为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。现代新儒学所致力的就是“儒学第三期发展”的工作。而所谓“儒学的第三期发展”,就是指西学东渐、传统儒学受到巨大冲击而显著衰落之后,为了重新复活儒学,确立其在现代生活中的主导地位的一种努力。现代新儒学是一支活跃于港台与美国的文化哲学思潮,过去,我们大陆学者对其知之不多,不甚了然,近年来,在现代新儒学研究方面有了推进。在方克立先生主持下的“现代新儒学研究”课题组取得了一批研究成果:《现代新儒家学案》上、中、下三册已由中国社会出版社出版;《现代新儒学研究丛书》专题研究系列由辽宁大学出版社出版,已出8本;专人研究系列由天津人民出版社出版,已出4本;《现代新儒学研究论集》由中国社会科学出版社出版,已出2集;《现代新儒学辑要丛书》由中国广播电视出版社出版,已出11本。另外,还出版有关现代新儒学的个人专著十余本,发表论文数百篇。大陆的新儒学研究不仅激活了港台新儒学,客观上也为其在台湾谋求新的发展提供了某种契机。而且,现代新儒学已为大陆学人普遍认知,由“绝学”变成“显学”。

发掘新的思想资料。这一时期,我国的考古发掘取得了重大突破。就思想史典籍而言,亦有相当数量的有关帛书、竹简、木简等得以重见天日。其中,最值得一提的,是近年出土的郭店楚简。1993年10月,湖北荆门市四方乡郭店村出土了一座战国楚墓,随葬品中有一批竹简,共804枚,后经专家整理为13种18篇,即《老子》三篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》和《语丛》四篇,约一万三千字。1998年5月,文物出版社出版了这批竹简的照片、释文和注释,书名为《郭店楚墓竹简》。国内知名学者李学勤、庞朴和李泽厚等就《郭店楚墓竹简》的思想史意义进行了创造性研究。

《郭店楚墓竹简》对我们准确认识先秦思想史的一些疑难问题意义重大。它提出、解决或接近解决了如下一些思想史问题:其一,早期道家不反对“仁义”。“圣人贵名教,老庄明自然”,儒道两家渊源处即旗帜鲜明、互相攻讦,这似乎成了学人的共识。然而,简本《老子》的出土,则改变了我们这一常识性的观念。如今本《老子》十九章云:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”这句话在简本《老子》中则有不同的表述:“绝知弃辩,民利百倍;绝巧弃利,盗贼无有;绝为弃作,民复孝慈。”这里不见了今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”,意义不同寻常。考之简本《老子》,其中确实不含有蔑弃儒家“仁义”的内容,这也许说明,儒道两家最初并非视若水火。其二,以“水”为元素的宇宙模式。郭店楚简中有一篇《太一生水》,系道家学派的佚文,其中讲:“太一生水,水反辅太一,是以成天;天反辅太一,是以成地……”似是与《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”不同的道家的另一种宇宙演生模式。《太一生水》以“水”为宇宙本源,与古希腊哲学家泰勒斯“水为万物之源”的说法相似,这极大地丰富了我们对中国古代宇宙观的认知。其三,儒家“五行”指仁、义、礼、智、圣。《荀子·非十二子》说子思、孟子之徒“案往旧造说,谓之五行”。此“五行”,唐杨倞注曰:“五行,五常,仁、义、礼、智、信。”20年前,马王堆汉墓帛书出土,其中《老子》甲本卷后古佚书有一篇讲“仁、义、礼、智、圣”,篇首残缺,学者名之曰《五行》。20年后,郭店楚墓竹简出土,有一篇与帛书《五行》内容相似的竹书,以“五行”两字开篇,是为书名。简本《五行》的出土,对确定儒家《五行》的内容与了解思孟学派的思想特质提供了珍贵的史料。其四,早期儒家也重“情”。郭店楚简中有一篇题为《性自命出》,其曰:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能纳之。”这说明,“情”在早期儒家思想中占有重要的位置。汉儒与宋明理学的所谓“性善情恶”倒是“别子为宗”,离竹简代表的原典儒家的真精神相去甚远。

引介海外的研究成果。这一时期,中国思想史研究的又一可喜成就是,不少海外学者的重要论著被引进,或介绍,或评说,或翻译,或再版,数量蔚为大观。这类著作,往往方法新,视野广和较少意识形态的限制,这无疑有益于激活大陆学者的思想史研究。

这一方面表现在,港台及欧美的华裔学者的有关论著在中国大陆得到广泛传播,如港台研究中国思想史的大家徐复观的《两汉思想史》和《中国艺术精神》、殷海光的《中国文化的展望》、牟宗三的《心体与性体》和《才性与玄理》、韦政通《中国十九世纪思想史》、罗光《中国哲学思想史》与钱穆的诸多相关著作,以及旅美华裔学者余英时的《士与中国文化》和《中国思想传统的现代诠释》、黄仁宇的《万历十五年》以及成中英、杜维明的著作等都被介绍到大陆来。

另一方面,许多海外汉学家的中国思想史研究的著作被介绍或翻译。如德国学者马克斯·韦伯的《儒教与道教》、英国学者葛瑞汉的《阴阳与相关思维》和《论道者——中国古代哲学论辩》、法国学者谢和耐的《中国和基督教》、荷兰学者许里和的《佛教对中国的征服——佛教在中国中世纪早期的传播与影响》、日本学者武内义雄的《中国思想史》,以及美国学者列文森的《梁启超与中国近代思想》和《儒教中国及其现代命运》、史华慈的《寻求富强:严复与西方》和《古代中国的思想世界》、狄百瑞的《道学与心学》和《心学与道统》、霍尔与安乐哲合著的《通过孔子而思》等等一大批海外中国思想史研究的名著开始为中国学人所了解。

切近社会现实的重大课题。中国思想史的研究历来与社会现实有着密切的关系,研究者提出、切入与审视思想史问题的角度,用以对其进行估量与评判的价值标准,都与他们对现实的关怀交织在一起。因之,一个时期思想史研究的热点问题往往具有重大的现实意义,这一时期的“儒学热”便是一个例证。

90年代以来,中国社会发生了剧烈变革,经济持续高度发展,加之东亚“儒家文化圈”国家及地区连创经济奇迹,于是引发了讨论中国传统文化尤其是儒家思想的又一次文化热潮。有人称这次文化热为“儒学热”。据统计,仅90年代上半期国内就出版了儒学研究方面的论著300余部;仅就近年而言,国内报刊发表的有关儒学的文章每年都有500余篇,除了对儒家人物、范畴、命题、思潮的具体研究外,相对宏观的讨论题目有“儒学与人学”、“儒学与实学”、“儒学与宗教”、“儒学与马克思主义”、“儒学与人文精神”、“儒学与现代化”及“儒道何为主干说”等等。不同于往常,这次文化热或儒学热已不局限于国内,关于儒学的研讨已经冲出亚洲走向世界,而为当今国际文化论坛所关注,无论是褒是贬,是肯定还是排拒,是弘扬还是防范,谁都不能无视儒学的存在。当今国际文化上热门的话题如“后冷战时期”、“亚洲模式”、“亚洲价值”、“全球化”、“文明冲突”、“当代新儒学”、“意识形态终结”、“中国威胁论”,以及“东方主义”、“后现代主义”、“后殖民主义”、“文化霸权主义”等等,都与对儒学的认知与探讨有着不同程度或不同角度的关涉。“儒学热”已持续数载,且方兴未艾,热情不衰。可以预言,对儒学的热烈研讨,将成为中国、亚洲甚或世界跨世纪的一大文化景观。在世纪之交的今天,儒学已经与中国文化的未来走向乃至世界文化的未来格局紧密关联在一起,因此,它成为思想史研究的热门话题也就不难理解了。

除了“儒学热”以外,近年思想史研究的其他热点,如有关“五四”新文化运动的重估、近代自由主义传统的反省、传统文化与现代性关系的探讨、中国本土文化与全球化关系的讨论等等,都具有强烈的时代气息。

此外,除了上述所列举的成就外,这一时期在中国哲学史方面,也出版了一些较有影响的著作,如孙叔平《中国哲学史稿》(上、下,上海人民出版社,1980年至1982年)、萧萐是父、李锦全主编《中国哲学史》(上、下,人民出版社,1982年至1983年)、冯契《中国古代哲学的逻辑发展》(上、中、下,上海人民出版社,1983年至1985年)和《中国近代哲学的革命进程》(上海人民出版社,1989年)、冯友兰《中国哲学史新编》(六册,人民出版社,1983年至1989年,第七册以《中国现代哲学史》书名分别于1992年在中华书局香港有限公司和1999年在广东人民出版社出版)、任继愈主编《中国哲学发展史》(已出先秦卷、秦汉卷、魏晋南北朝卷、隋唐卷,人民出版社,1984年至1994年)。

在思想史研究方面,李泽厚的《中国古代思想史论》(人民出版社,1985年)、《中国近代思想史论》(人民出版社,1979年)和《中国现代思想史论》(东方出版社,1987年)以其敏锐的思想、畅达的文笔和强烈的现实关怀而在学术界产生巨大影响,他提出或强调的“乐感文化”说、“启蒙与救亡的双重变奏”和“西体中用”说等都曾在学术界产生强烈反响。

当然,就中国思想史的“通史”著作而言,无论在体系规模还是学术功力上,抑或在思想深度和理论的穿透力上,以及在材料梳理与人物挖掘上,尚无人整体超过侯外庐主编的《中国思想通史》。然而,在中国改革开放与思想解放这样一个伟大的时代,正在呼唤着新的中国思想通史巨著的诞生;而要产生这种凌云杰构,首先要产生博通古今、纵横中西与思想深邃、境界非凡的大思想家和大学问家。

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